کچويان، حسين و محمدرضا جوادي يگانه (1383) «دوره اول هويت يابي ايراني (پيدايي مساله هويت و نفي خود)» نامه پژوهش فرهنگي (10) تابستان 1383: 194-155. (چاپ شده در زمستان1385). (علمي-ترويجي)
دوره اول هويت‌يابي ايراني
پيدايي مساله هويت و نفي خود[1]
حسين کچويان
عضو هيئت علمي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران
محمدرضا جوادي‌يگانه
عضو هيئت علمي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران
چکيده: اين مقاله به بررسي دوره اول گفتمان هويت ايراني از يک طبقه‌بندي سه‌دوره‌اي (دوره پيدايي مسئله هويت و نفي خود؛ دوره خوديابي يا تلاشي براي بازسازي خود؛ و دوره كمال‌يابي و تحقق خود) مي پردازد. دوره اول، از آغاز پيدايي مسئله هويت يا مسئله‌دار شدن ايرانيان در زمينه هويت خود تا زمان پايان نهضت ملي شدن نفت را دربرمي‌گيرد. اين دوره خود شامل سه بخش است:
– گفتمان هويتي منورالفكري
– هويت‌سازي ديكتاتورمآبانه پهلوي اول
– آخرين بخت ناسيوناليسم ايراني براي شكل‌دهي به هويت ايراني جديد در دوران پس از شهريور بيست
در اين مقاله، علاوه بر تفصيل گفتمان اين دوره، شرايط تاريخي پيدايي اين دوره، نيروهاي اصلي شكل‌دهنده عناصر و اجزاء گفتمان اين دوره، و انجام آن دوره نيز در جريان بحث از انواع گفتمان‌هاي موجود در اين دوره مورد بحث قرار مي‌گيرد.
کليدواژه: ايران، هويت ايراني، مشروطه، ناسيوناليسم ايراني، منورالفکري
هويت ايراني از خلال مواجهه با غرب و درگيري با تجدد تبديل به مسئله شد. از اين جهت اساساً عجيب نيست كه «معماي هويت در شكل نوين آن… دغدغه اصلي ذهني-رواني روشنفكر ايراني دوران مابعد صفويه بوده است» (تاجيك، 1376: 43) ايران در دوران معاصر در كليت آن حاصل چالش‌هاي ناشي از بسط و گسترش غرب و تجدد و ورود آن به ايران مي‌باشد. نفس درگيري در اين چالش بنا به ماهيت آن از آغاز تا پايان، و همچنين پاسخ‌ها يا راه‌حل‌هاي احتمالي به مشكلات حاصل از اين منازعه براي ايران در كانون خود با مسئله هويت روبروست. رويارويي با غرب و تجدد بلافاصله سؤال از كيستي و چيستي خود و ماهيت غير را موجب شد زيرااين مواجهه تحت شرايطي صورت مي گرفت كه فراتر از امكانات تاريخي بالفعل ايران براي پاسخگويي بدان بود.
درحقيقت بايد گفت كه مسئله ايران در تاريخ معاصر آن چيزي جز مسئله هويت و متفرعات آن نيست كما اينكه مي توان گفت كه مشكله ايران طي همين دوره بغير از مشكله تجدد و پيامدهاي آن نمي باشد. البته اين نيز اختصاص به روشنفكران و گفتمان‌هاي روشنفكري ندارد، بلكه تمامي كساني كه به نحوي درگير چالش‌هاي ناشي از تجدد يا توسعه‌طلبي‌هاي غرب بوده‌اند، در تفسيرهاي خود از اينها يا پاسخ‌هاي خود بدان‌ها به شكلي مسئله هويت را در كار خويش وارد كرده‌اند. البته سهم روشنفكران و گفتمان‌هاي روشنفكري به معناي خاص آن سهم عمده يا قابل توجهي بوده است. چرا كه به يك معنا اساساً آنها در ايجاد مسئله هويت ايراني يا ايران نقش اصلي را به عهده داشته‌اند. در كنار توسعه‌طلبي‌هاي غرب، روشنفكران هم جزء اولين گروه‌هاي اجتماعي و هم از موثرترين آنها در انتقال تجدد يا انديشه‌ها و مفاهيم غرب جديد به ايران بوده‌اند. به هماين دليل همانطوريكه گفته شده «تصادفي نيست كه نخستين ناسيوناليست‌هاي ايراني در ضمن از نخستين تجددطلبان اين كشور محسوب مي‌شوند» (كاتم، 35:1371). روشنفكران از اولين كساني بودند كه به واسطه پيوندشان با تجدد غرب دچار مشكله هويت شدند، كمااين‌كه از اولين كساني بودند كه از نخستين پاسخ‌ها جديد بدان يعني ناسيوناليسم را ارائه كردند.
در ايران نظير كل شرق مسئله هويت و مسئله تجدد صورت‌هاي متفاوت از مسئله واحدي را مي‌ساخته است. بر اثر پيدايي و طرح مسئله تجدد همزمان مسئله هويت نيز پيدا شد. نوع رويكرد و مواجهه با مسئله اول، يعني تجدد، تعيين مي‌كرد كه چه پاسخ يا راه‌حلي به مسئله دوم، يعني هويت، داده مي‌شود. در درون و بر پايه گفتمان‌هاي ناظر به تجدد است كه شاهد شكل‌گيري و ساخت گفتمان‌هاي هويتي هستيم، كما اينكه بر همان پايه ساخت‌زدايي از گفتمان‌هاي هويتي موجود يا قبلي انجام مي‌گيرد.
در هر حال نتيجه اين بوده است كه ما با گفتمان‌هاي متفاوتي در باب تجدد روبرو بوديم. با توجه به آنچه در مورد پيوند دروني مسئله هويت و مسئله تجدد گفته شد طبيعي است كه انتظار گفتمان‌هاي هويتي متعدد را نيز داشته باشيم. اين در واقع همان وضعي است كه ما در اين خصوص با آن روبرو هستيم. در واقع تمامي كساني كه به مسئله هويت در ايران پرداخته‌اند كمابيش به اين تنوع توجه داشته‌اند. اين تنوع هم تنوعي عرضي و هم تنوعي طولي است. ما هم با تغيير تاريخي گفتمان‌هاي هويت مواجهيم و هم اينكه در هر دوره از دوره‌هاي تاريخي با گفتمان‌هاي متعددي روبرو مي‌باشيم. اما درحاليكه تنوع اول ناشي از دگرگوني شرايط اجتماعي-تاريخي است. تنوع دوم ناشي از تنوع پاسخ‌ها به مسئله تجدد و هويت در يك مقطع خاص زماني است.
در هر حال بنا به تحولاتي كه به لحاظ تاريخي در گفتمان‌هاي هويت روي داده است، مي توان آنها را در سه دوره متفاوت مورد بررسي قرار داد. اين دوره‌ها مقاطعي را مشخص ميكند كه كليه گفتمان‌هاي مطرح در يك دوره متحول شده‌اند. ويژگي ديگر اين تطور تاريخ تغييراتي است كه در گفتمان‌هاي مسلط در هر دوره اتفاق افتاده است. در هر يك از اين سه دوره، گفتماني به صورت گفتمان اصلي و غالب بر كل دوره حاكم بوده و شرايط كلي مباحثات آن دوره را به لحاظ گفتمان مشخص و تعريف مي‌كرده است.
دوره اول در تاريخ گفتمان‌هاي هويت ايراني، از آغاز پيدايي مسئله هويت يا مسئله‌دار شدن ايرانيان در زمينه هويت خود تا زمان پايان نهضت ملي شدن نفت را دربرمي‌گيرد. از اين زمان، يعني از اواخر دوره اول، تدريجاً با شكل‌گيري يا غلبه يك گفتمان هويتي جديد دوره دوم نيز آغاز مي‌شود كه تا آغاز انقلاب اسلامي را مي‌پوشاند. اكنون ما در دوره سوم هستيم كه طي زمان تدريجاً ظهور و پيدايي گفتمان جديدي را در مورد هويت در فضاي غالب گفتمان هويتي خود شاهد بوده است. اين دوره‌ها را با نظر به ويژگي عمده آن دوره، مي توان به صورت زير نامگذاري کرد:
– دوره اول:دوره پيدايي مسئله هويت (مسئله‌سازي هويتي) و نفي خود
– دوره دوم: دوره خوديابي يا تلاشي براي بازسازي خود
– دوره سوم: دوره كمال يابي و تحقق خود
در اين مقاله، که به بررسي دوره اول گفتمان هويتي مي پردازد، شرايط تاريخي پيدايي اين دوره، نيروهاي اصلي شكل‌دهنده عناصر و اجزاء گفتمان اين دوره، و انجام آن دوره نيز در جريان بحث از انواع گفتمان‌هاي موجود در اين دوره مورد بحث قرار مي‌گيرد.
شکل‌گيري مساله هويت در ايران
بعضاً گفته شده كه مسئله سازي هويت در ايران به زمان صفويه برمي‌گردد. اين سخن تا جايي كه به پيدايي هويتي تازه در ايران و شكل گيري بعضي مسايل هويتي ارجاع دارد درست است. اما اگر بخواهيم اين زمان را آغاز معضلات هويتي اخير خود بدانيم دلايلي بر آن نداريم. گر چه از اين زمان است كه تماس‌هاي ايرانيان با غرب شروع مي‌شود، با اين حال علي‌رغم اين تماس ها، حداقل تا زمان سلسله قاجار علائمي وجود ندارد كه نشان دهد ما با هويت تاريخي خود مشكلي داشته‌ايم. دفع تهاجمات خارجي و آمد و رفت سلسله‌ها تا اين زمان همچنان در چارچوب هويت ماقبل تجددي جريان مي‌يابد. علي‌رغم مشكلات و دشواري‌هاي صعب و فاجعه‌آفرين داخلي و حتي انحطاط روزافزون اجتماعي كه در نوشته‌هاي بعضي ناظران خارجي منعكس شده است،تا اين زمان هويت ايراني از استحكام و پايداري لازم برخوردار است. البته اقدامات و سياست‌هاي نادرشاه در زمينه تغيير مذهب مي‌تواند مبين پيدايي مشكلات يا ضعف‌هاي هويتي باشد. اما اين مشكلات در چارچوب هويت سنتي ايران طرح شد و بدون ايجاد آثار سوء يا تغييرات عميق و حتي قبل از اينكه به‌طور كامل به اجرا درآيد رفع و منتفي گرديد.
اتفاقاً اوضاع و احوال اجتماعي ايران پس از صفويه نشان مي‌دهد تا چه پايه پيدايي مشكله هويت ماهيتي بيروني داشته و به رويارويي خارجي با «غيريتي» كاملاً متمايز وابسته است. با اينكه از اواسط دوران صفويه جامعه ايران از همه جهات حتي از لحاظ ديني و اخلاقي در مسير انحطاط اجتماعي روزافزوني حركت مي‌كرد، در اين سال‌ها رخداد يا تحولي كه نشان از درگيري يا مسئله هويتي باشد گزارش نشده است. با اينكه مواجهه دائمي ما با دولت عثماني به عنوان نماينده مذاهب سنتي مي‌توانست چنين نتايجي در پي داشته باشد، جز اقدامات نادر كه آن هم در چارچوب طرحي سياسي انجام گرفت، هويت ايراني مابعد صفويه مورد تعرض يا نقد و اعتراض فردي يا جمعي قرار نگرفت. شرايط تاريخي پيدايي اين هويت، كه از همان آغاز در مواجهه با «غيريت» عثماني شكل گرفت، از دلايل پايداري آن علي‌رغم آثار سوء ناشي از معارضه اين دو هويت مغاير است.
موقعيت كمابيش برتر يا حداقل متوازن ايران در رويارويي‌هاي نظامي با عثماني، علي رغم عدم توازن هاي راهبردي جمعيتي و نظامي، از ديگر دلايل مي‌باشد. اما شايد از مهمترين دلايل اين باشد كه اوضاع و احوال نابسامان داخلي و مشكلات ايران به علل يا عواملي بيروني يا ويژگي‌ها و خصايص «غير» و يا نقصان هاي ذاتي «خود» نسبت داده نمي‌شد، بلكه در چارچوب سنت فكري-فرهنگي ايران و بر پايه آن نتيجه قصور و تقصير در زندگي سازگار يا منطبق بر تصوير آرماني از خود موجود تلقي شده و بعنوان انحراف از دين توضيح داده مي شد. اين نكته كه حمله اشرف افغان و يا سقوط سلسله صفويه علي رغم عظمت مصيبت و شكست همچنان و بدون هيچ ابهام يا ترديدي بر پايه رويكرد سنت فهم و توجيه مي گردد وبه منطق ماكياوليستي بازي نيروهاي قدرت و زور رجوع نمي شود و حتي اصلا نقصاني در منطق موجود و در نتيجه نيازي به جستجوي چنين منطفي در نزد غير نيز نمي بينند گرچه از منظر تجددخواهي و طلب منطق عقلانيت ابزاري مبين انحطاط ايراني و تفكر ايراني است (طباطبايي، 1381 )، اما به بهترين وجه تداوم واستواري خود ايراني را مي رساند.
گفتمان هويتي منورالفكري:نفي خود در طلب «غير» غربي
بر پايه بعضي سفرنامه‌ها و نوشته‌ها، تاريخ پيدايي يا درك مسئله هويت را زمان‌هايي متاخرتر از آغاز روابط سياسي و درباري ميان ايران و غرب دانسته‌اند. اما اگر منظور از پيدايي مسئله هويت فراتر از مسئله‌دار شدن فرد يا افراد باشد، آغاز آن را بايستي بعد از شكل‌گيري سلسله قاجار دانست. تمايزها و تفاوت‌هايي كه خيلي پيش از اين تاريخ ظاهر شده بود، پس از قبول اجباري معاهده هاي خفت بار تركمانچاي و گلستان، بواسطه شكست‌هاي حيرت آور پي‌درپي ايران در جنگ با روسيه تزاري بصورت واقعيت بالفعل درك گرديد. مواجهه با «غير» شرط درك از «خود» است. اما مواجهه‌اي از اين نوع، كه با شكست و ناتواني همراه است، با ابهامي كه ايجاد ميكند، و با طرح سوالاتي كه گويي شيوه معمول تفكر و فهم نيز از پاسخ بدان عاجز مي نمايد «خود» را دچار مشكل يا مسئله مي‌سازد. اگر «خود» در آنچه در مواجهه با «غير» تجربه ميكند دشواري يا نقصاني غير قابل فهم و چاره ناپذيري نبيند، بي‌هيچ ابهامي به راه خويش بر پايه هستي موجود ادامه خواهد داد. آنجاييكه حتي در درك مشكل هم دشواري يا نقصان ظاهر مي‌شود، هويت مي‌تواند مسئله‌ساز شود. تنها آنجايي هويت به يك مسئله بدل مي‌شود كه چاره كار فراتر از مقدورات تاريخي موجود جامعه، چه مقدورات انديشه اي و چه عملي، به نظر آيد و مشكل در امتياز يا خصايص ويژه «غير» و خصوصيات «خود» جستجو شود.
شايد نتوان در مجموع اسناد و روايات تاريخي دوران معاصر ايران نقلي بهتر از آنچه كه از عباس ميرزا وليعهد فتحعلي‌شاه قاجار در مورد زمان و كيفيت حس مشكله هويت روايت شده پيدا كرد. وي به اعتبار درگيري مستقيم در جنگ‌هاي ايران و روس و تحمل پيآمدهاي شكست‌هاي مصيبت‌بار آن يعني قراردادهاي ننگين گلستان و تركمانچاي از اين حيث در موقعيت ممتاز تاريخي قرار دارد. مكالمه‌ها و گفتگوهاي وي با فرستاده ويژه ناپلئون نشان مي‌دهد كه تمام قابليت‌ها، رشادت‌ها و «كوشش‌هايي شجاعانه» خود را علي‌رغم تحسين و تمجيد همگان «مشابه امواج خشمگيني كه با برخورد با صخره‌هاي بي‌حركت شكسته مي‌شوند»، مي‌بيند، حال آن‌كه روياروي خود را «چماق دستان روسي» مي‌داند. وي با اذعان به ضعف خود مي‌گويد كه «از طرف ديگر خبر فتوحات لشگريان فرانسه… مطلع شده‌ام كه شهامت روسها در مقابل آنها فقط مقاومتي بي‌فايده بوده است». از اين رو وي در تعبير اين تفاوت‌ها و از روي درماندگي نظري و عملي روزي از «مرد خارجي» دلايل آن را مي‌پرسد كه چه چيزي موجب قدرت،برتري و «پيشرفت‌هاي شما و سبب ضعف دائمي ما» گرديده است. وي عاجز از حل معما مي‌خواهد بداند كه چرا «ما در جهل شرم‌آور خود در جا مي‌زنيم» اما شما با آگاهي به «هنر حكومت كردن و فاتح شدن» و «آينده‌نگري» در اعتلاي دائمي هستيد. در پيگيري اين سؤالات عباس ميرزا، احتمالاتي را در مطرح ميكند كه خود آنها را نفي ميكند. گويا مي خواهد نشان دهد كه حتي براي برداشتن اولين گام كه همان شناخت مشكل باشد نيز در نزد خود تجهيزات و امكانات لازم يعني منطق يا رويكرد شناختي مناسب را نمي يابد. وي مي‌گويد «آيا شرق كمتر از اروپا قابل سكونت و كمتر حاصلخيز است و غناي آنجا را ندارد؟ آيا پرتو آفتاب كه قبل از اينكه به شما برسد ما را روشن ميكند، براي ما بركت كمتري را موجب مي‌شود تا براي شما؟ آيا خالق عالم خير بيشتري به شما مي‌رساند تا به ما، آيا خداوند خواسته است براي شما امتياز بيشتري قائل شود؟» اما علي‌رغم نفي اين احتمالات در بيان اين شاهزاده قاجاري حس درماندگي و اضطراري نهفته است كه پيدايي اين وضع را فراتر از مقدورات خود و ايران به صورت گونه‌اي تقدير تاريخي نشان مي‌دهد. اگر نبود كه وي حل و فصل معضله ايران را چنين مي‌ديد، چه معنايي مي‌داشت كه از ميان تمام احتمالات، آن را به نتايج متفاوت پرتو آفتاب يا خيرات و امتيازات خالق عالم نسبت دهد. پيشنهادات وي براي غلبه بر اين وضع نيز دست كمي از اين احتمالات آسماني در انعكاس حس مبهم وي از ماهيت غير معمول وضعي كه ايران در آن گرفتار آمده ندارد. با اينكه او چاره كار را درنهايت ظاهراً در علم و آموزش مي‌داند، خود را روياروي انتخابي سخت و خارق‌عادت شاهانه، پايين آمدن از تخت، ترك ايران و بي‌استفاده گذاشتن ثروت انباشته آن، مي‌بيند، كه معنايي جز در هم ريختن روند معمول زندگي و نظم مستقر آن ندارد. (مجتهدي، 1379الف: 9-98).
پيدايي مسئله هويت مشروط به تحقق مواجهه با «غير» تحت شرايط جامعه‌شناختي ويژه‌اي است. هنگامي كه چنين شرايطي ايجاد مي‌شود تمامي يك ملت يا جامعه در معرض مشكله يا بحران هويت قرار مي‌گيرد. اما همانگونه كه هيچ‌گاه تمام يك جامعه درگير اين مشكل نمي‌شود، مستعدها نيز به يكباره به آن مبتلا نمي‌گردند. براي اينكه شخص يا گروهي گرفتار مسئله هويت شود، بايستي پيوند اجتماعي مشخصي با شرايط جامعه‌شناختي مورد بحث داشته باشد. به بيان ديگر اين شرايط بايد موقعيت كنشي يا تعاملي آنها را ساخته و به نحو تعيين‌كننده‌اي بر زندگي و جهان اجتماعي‌شان اثر بگذارد. بر اين اساس با توجه به شرايط مواجهه ايران با «غير» روشن است كه چه افراد يا گروه‌هايي پيش و بيش از همه مسئله‌دار شدند. به غير از مواردي معدود، به لحاظ اجتماعي اين افراد و گروه‌ها به گونه‌اي مستقيم يا غيرمستقيم در طبقات حاكم يا مقامات درباري و حكومتي ريشه داشتند. اما اين افراد صرفاً كساني نبودند كه براي اولين بار در ايران با «خويش» مسئله پيدا كردند، بلكه اينها اولين كساني نيز بودند كه در فرايند مسئله‌دار شدن جامعه نقش داشته و عمل كرده‌اند. به هماين ترتيب آنها اولين صورت‌بندي‌هاي مسئله و پاسخ‌هاي آن را هم فراهم كرده و عمدتاً به واسطه بستگي و پيوند با طبقات حاكم عمدتا در بدو امر روش تغيير از بالا يا جلب نظر حكام را به عنوان اساسي‌ترين راهبرد خود براي تحقق طرح‌هايشان دنبال مي‌كردند. در ايران نيز نظير عثماني در جريان قضييه «تنظيمات» اولين تلاش ها براي حل و فصل معضلات ناشي از تجدد از طريق تلاش براي تاثير گذاري بر حكومت ها انجام مي گيرد و از اين حيث تفاوتي بين سيد جمال الدين اسدآبادي و يا ملكم خان نيست (وحدت، 1383: 62). البته اين تلاش‌ها بغير از موارد روشنتري مثل كارهاي اميركبير يا ميرزا حسينخان سپهسالار است.
پايگاه اجتماعي منورالفکرها
منورالفكرها كه براي اولين بار از اين زمان به صورت يك گروه اجتماعي جديد در جامعه ايران ظهور مي‌كنند، عمدتاً ريشه در طبقات يا گروه‌هاي مورد بحث دارند. اينها به عنوان سخنگويان يا نظريه‌پردازان اجتماعي اين گروه‌ها به شكل دوگانه‌اي عمل كرده‌اند. از يك طرف آنها بيانگر دغدغه‌ها و مشكلات ناشي از رويارويي طبقات و گروه‌هاي مذكور با قدرت رو به گسترش غرب و دولت‌هاي غربي هستند، اما از طرف ديگر راه‌حل‌ها و پاسخ‌هاي آنان بنا به ماهيت در جهت منافع و علائق اجتماعي اين گروه هاي حاكم نبوده، بلكه در مسير انحلال و حذف آنها عمل ميكند. اين ناسازگاري را احتمالاً مي‌توان با اين واقعيت توضيح داد كه منورالفكرها نه از متن و كانون طبقات حكومتي و دربار، بلكه از حاشيه آن برخواسته‌اند. به اين معنا آنان نه، به تعبير گرامشي، به عنوان «روشنفكران ارگانيك» اين گروه‌ها و طبقات، بلكه مظهر و معرف علائق و منافع گروه‌ها و طبقات رو به ظهور يا در حال شكل‌گيري‌اند.
اين نظريه با لحاظ اين نكته تقويت مي شود كه توجه كنيم منورالفكرها از لحاظ اجتماعي نيز به متن جامعه ايران تعلق نداشته اند بلكه نسبت به آن نيروهايي حاشيه‌اي هستند. اينان هم از جهت آموزش يا اساتيدشان هم از نظر محل سكني و نشو و نمايشان از خصايص نيروهاي متني فاصله دارند. اما شايد مهمترين خصيصه‌اي كه ماهيت جايگاه اجتماعي آنان را بخوبي مشخص ميكند، پيشينه ديني خود يا خانواده‌اشان باشد، زيرا دين عنصري‌ترين ويژگي هويتي جامعه ايران بويژه در آن زمان است. اينان يا خود غير مسلمان هستند يا اينكه با يكي دو فاصله نسلي به خانواده غيرمسلمان مي رسند. در حاليكه حاشيه‌اي بودن آنها نسبت به حكومت، مانع شكل گيري علقه اشان به حفظ ساختار موجود سياسي ايران مي شد، حاشيه‌اي بودنشان نسبت به جامعه بستگي آنان به ساختار اجتماعي را منتفي مي ساخت. در چنين گروه ها يا قشرهايي، نيروي اصلي و تعيين كننده ميل به تغيير است، زيرا از طريق تغيير ساخت حكومتي يا هويت اجتماعي جامعه است كه اينان مي توانند موقعيت حاشيه اي خود را به جايگاه متني مبدل سازند.
جايگاه علما در مباحث هويتي
به لحاظ اجتماعي در زمان مواجهه با غرب جديد در جامعه ايران قشر يا گروه اجتماعي ديگري نيز وجود داشته است كه در موقعيتي كمابيش مشابه با موقعيت دولتي‌ها براي حل مشكل و درگيري در مسئله هويت قرار دارند. اينها همان قشر يا گروه علما ديني و روحانيون در سطوح مختلف آن از طلاب تا مراجع مي‌باشندكه از لحاظ نسبت با متن اجتماعي در موقعيت كاملا متضادي با منورالفكرها قرار دارند. با اينكه بواسطه موقعيت كانوني اينان در متن ساخت و هويت اجتماعي ايران انتظار ديگري داريم، به دلايلي، كه بخشي از آن به موقعيت اجتماعي خاص اين قشر در ساختار اجتماعي جامعه ماقبل بحران ايران و ارتباط مسئله‌دار آنها با نظام‌هاي سياسي آن مربوط مي‌شود، درگيري اينان در اين ميدان متاخرتر مي‌باشد. البته بخش عمده و اصلي اين دلايل به شرايط تاريخي مواجهه يعني موضع تهاجمي غرب و حالت انفعالي جامعه ايران، كه اينان نظريه‌پردازان اجتماعي آنند، مربوط مي‌شود.اما بخش ديگر اين دلايل كه ريشه در همين وضع يا موقعيت تعاملي دارد، به موضعي مربوط مي‌شود كه اينان از آنجا با مسئله غرب جديد و پيامدهاي توسعه تمدني آنان برخورد مي‌كردند.با اينكه اين گروه از زمان صفويه به يك معنا بخشي از نظام سياسي ايران را تشكيل مي داده، كاملا در آن ادغام نشده بود. در اين ترديدي نيست كه علماي ديني نقشي غير قابل جايگزين در قبولاندن مشروعيت صفويه و سلسله هاي پس از آن از سوي مردم داشته اند. در واقع با توجه به بعد ديني تحولات منتهي به ظهور صفويه و شكل گيري هويت اجتماعي شيعي در ايران بدون اين گروه، نه تحقق اين دگرديسي تاريخي و نه تداوم آن هيچ يك امكان نداشت.با اين حال درگيري آنان در اين تحول و نقش بعدي آنان در حفظ و تدوام آن به اعتبار فلسفه سياسي شيعه تمام عيار و بي قيد و شرط نبود. آنها به اعتبار اعتقاد به عدم مشروعيت ذاتي حكومت هاي پس از غيبت نه، از موضع حكومت، بلكه از موضع جامعه مدني و نيازهاي آن درگير يا مقيد به دفاع از نظام سياسي كشور مي شدند. به بيان ديگر همانطور كه نظريه غالب شيعي داير بر ضرورت تكفل امور حسبه يا لزوم تصدي احكام جمعي و زمين مانده شرع بيان مي كند، دفاع و درگيري آنها در حكومت و امور حكومتي نيز حداقلي و بر حسب قاعده اكل ميته در حد رفع ضرورت بود. معناي اين موقعيت اجتماعي ويژه اين است كه آنها نمي توانستند بر عكس حكام و درباريان از همان آغاز تهاجم يا مشكل آنرا حس كنند، چون حكومت و مشكلات آن برايشان موضوعيت بدوي نداشت. آنها همانگونه كه در عمل ديده شد، تنها زماني مشكل را حس كردند كه در جريان تهاجمات روس يا اعطاي امتيازات، خطر متوجه كل جامعه و بويژه جامعه مدني گرديد. اين قشر در عين اينكه در ارتباط با قدرت سياسي مسلط در ايران موضعي منفي دارد، آن را به طور كامل رد نمي‌كند.در نتيجه موضع مشروط آن در برابر قدرت اين امكان را بدان مي‌دهد كه از جايگاه جامعه مدني و در مقام دفاع از هويت ديني آن به نقد يا اصلاح حكومت دست بزند، كما اينكه در جريان صدور فتواي جهاد بر عليه روسها، نهضت تنباكو يا مشروطه چنين كرد. اما با توجه به سابقه تاريخي و نقش و كاركردي كه آنان در حفظ و تحكيم بنيان‌هاي ديني جامعه داشته‌اند، براي آنان امكاني بيرون از اين چارچوب يا متن هويتي موجود ايران وجود ندارد؛ صرف نظر از اينكه به لحاظ اعتقادي نمي‌توانند نظير منورالفكرها به استقبال غرب يا تجدد بروند، آن بستگي ساختاري و اين پيوند اعتقادي-نظري هم بر ماهيت درك و پاسخ آنان نسبت به مسئله هويت تاثير تعيين‌كننده دارد و هم دلايل كندي عكس‌العمل‌ها و رويكرد محتاطانه آنان را بيان ميكند. آنها تا زماني كه تجدد بواسطه تحميل حاكميت وابسته پهلوي و عملكرد روشنفكران بصورت تهديدي تمام عيار عليه هويت ايراني ظاهر نشد، بصورت تمام عيار و همه جانبه وارد صحنه دفاع از هويت ايراني نشدند.
بنابراين آنچه نحوه صورتبندي مسئله هويت و ويژگي گفتماني آن را در كل و از جمله اين دوره تعيين مي‌كرد، اساساً به امري بيرون از جامعه ايران ارتباط مي‌يافت. البته درهم‌ريختگي، نابساماني و بلكه انحطاط اجتماعي ايران نيز نبايد فراموش شود. اما شرايط تاريخي ايران از لحاظ دروني تنها بعد منفي اين معادله را مي‌ساخت. بعد ايجابي و فعال و دگرگون‌كننده آن، به غرب و وضعيت تاريخي تجدد مربوط مي‌شد كه در اين دوره بطور قاطع و تقريباً يك‌طرفه روند تحولات و عكس‌العمل‌ها را تعيين مي‌كرد. تحت اين شرايط و با توجه به مقدورات تاريخي جامعه ايران تنها دو پاسخ يا عكس‌العمل نسبت به وجود مسئله‌ساز غرب جديد يا تجدد ممكن بود. اين دو پاسخ به‌طور اصولي تمامي پاسخ‌ها و تشعبات بعدي آن را در خود داشتند كه بسته به تغيير شرايط تاريخي غرب و جامعه ايران تدريجاً تا دوره اخير به فعليت رسيدند. تفاوت اين عكس‌العمل به تفاوت رويكردها به تجدد و هويت بومي ايران برمي‌گشت. يكي از اين عكس‌العمل‌ها برپايه اصل قراردادن تجدد عمل مي‌كرد و ديگري برپايه اتكاء بر هويت بومي موجود.
پذيرش كامل تجدد و نفي خود
ويژگي عكس‌العمل اول كه از آن منورالفكرها يا تجددطلبان بود نفي كامل «خود» موجود و قبول يا پذيرش كامل تجدد مي باشد. اين عكس‌العمل در واقع معنايي جز ايجاد هويتي كاملاً جديد كه مي‌بايستي از راه تخريب خود بومي ظاهر شود دربرنداشت. اقتضاي موقعيت حاشيه اي آنان نيز با اين طرح تخريبي كاملا هماهنگي داشت. در حقيقت اين منطوق يا محتواي مطابقي طرح منورالفكرها بود كه در قالب «تسليم بي‌قيد و شرط در برابر غربي‌ها»، «اخذ تمدن فرنگي بدون تصرف ايراني» و «از فرق سرتا نوك پا فرنگي شدن» طرح و تبليغ مي‌گرديد. منورالفكرها از همه جهت حتي چارچوب يا نظريه‌اي كه بر پايه آن «خود»، «ديگري» و رابطه تاريخي اين دو را فهم مي‌كردند، بر تجدد اتكاء داشتند و از امكانات آن براي پيشبرد طرح خويش استفاده مي كردند.
نوع رويكرد منورالفكرها به تجدد و پاسخ آنها به چالش هاي ناشي از آن، نشان مي دهد كه گرچه آنها نيز تحت شرايط تاريخي مشابهي با آن مواجه شده اند، اما آنرا نظير ديگران نمي فهمند. ازاينرو گرچه از منظري درست است كه بگوييم «نخستين رويارويي فكري ايران با مدرنيت…به صورت واكنشي نسبت به تهاجم امپرياليستي آغاز شد كه در ابتدا روسيه تزاري و بريتانيا به آن دست زدند»(وحدت، 1383: 18)، لكن اگر بخواهيم به اين ترتيب تلقي منورالفكرها از اين رويارويي را بازگوكنيم خطا كرده ايم. اسنادكمي وجود دارد كه نشان دهد اينان تلقي منفي‌اي از غربي ها يا رفتارهاي آنان از جمله تهاجمات امپرياليستي‌اشان داشته اند، درواقع اساسا آن را تهاجم امپرياليستي نيز نمي دانند. اين نوع تعبيرات اساسا به لحاظ منطق گفتماني به زبان منورالفكرها در آن دوره تعلق ندارد. منورالفكرها يبشتر نظير خود غربي ها و مطابق تلقي آنان «تهاجمات امپرياليستي» را «حركتي استعماري» يعني مفيد به حال آباداني و پيشرفت كشور مي دانستند. در اين باره اگر تصريحات آشكار و پنهان اينان و يا روشنفكرهاي نسل هاي بعدي تا زمان حاضر نيز نبود[2]، راه حلي كه آنها براي رويارويي با اين تهاجمات داده اند كفايت مي كرد. چطور مي شود در «غير» ويا رفتارهاي آن زشتي ديد و يا حتي آنرا «غير» حساب كرد و در عين حال خواستار نفي خود و نشاندن آن در خانه وجود خويش شد؟ اين چاره تنها در قالب گفتماني قابل تصور است كه «غير» در آن تماما فرشته و «خويش» يكپارچه ديو صورتبندي شده است.
در هر حال به دليل وجود چنين صورتبندي بنياني از خود و غير در گفتمان منورالفكري، آنها بدون اينكه چندان به پيش نيازها يا الزامات نظري طرح خود بيانديشند (اگر خوشبينانه و در نتيجه غيرواقع بينانه به موضوع نگاه كنيم) و يا اينكه در بند پيامد هاي آن باشند، طرح تطور تاريخي غرب را در مورد ايران به‌كار مي‌گرفتند. در واقع مي‌شود گفت كه آنان از هيچ وجهي در اين زمينه چندان دربند تامل نظري انديشمندانه نبودند. آنچه آنها بدان علاقه‌مند بودند تنها نتيجه كار يعني پيدايي تجدد در غرب و نحوه تحقق آن بود.
نفي دين
از آنجاييكه دوره اول پيدايي مسئله هويت در ايران به لحاظ تاريخي مصادف با قرن نوزدهم ميلادي يعني قرن «دنيوي شدن ذهن اروپايي» است، که اوج تجدد اوليه و معارضه آن با دين و سنت ديني مي‌باشد، اين شرايط تاريخي تاثير تعيين‌كننده‌اي بر نوع درك آنها از آنچه مي‌خواستند و آنچه نفي مي‌كردند، يعني هويت تجددي و هويت بومي داشت. به نظر آنان همانگونه كه تجدد از طريق نفي كليسا مسيحيت و روحانيون مسيحي روند تاريخي خود را طي كرده بود، هويت جديد ايراني نيز نمي‌توانست جز با نفي اسلام و علما ساخته شود.
با آن‌كه منورالفكرها كمابيش در انطباق با شيوه متجددين اوليه غرب در برخورد با مسيحيت از رويارويي صريح با هويت ديني ايران خودداري مي‌كردند، اما اسلام از نظر آنان تمامي مشكل هويتي ايران و پيآمدهاي آنان يعني «عقب‌افتادگي و بدبختي تاريخي ايرانيان» را مي‌ساخت. به همين دليل طرح‌هايي نظير پروتستانيسم اسلامي كه توسط آخوندزاده مطرح مي‌شد (1963: 32)، يا تلاش‌هايي نظير بكار‌گيري تاكتيك ارائه تجدد در قالب و لفافه اسلام كه توسط ملكم خان يا يوسف خان مشيرالدوله دنبال مي‌گرديد، هدفي جز «هدم عقايد دينيه» ايرانيان نداشت كه از ديد اينان مانع اصلي يا تنها سد در اخذ هويت غربي به حساب مي‌آمد. منورالفكورها اسلام را در كليت آن به عنوان عنصر هويتي مردود دانسته و طرد مي‌كردند، اما از همان آغاز، آن‌گونه كه مشخصاً در ديدگاه‌هاي آقاخان كرماني ديده مي‌شود، تاكيد خاصي نيز بر مشكل زايي ويژه تشيع ايرانيان داشتند. اين تاكيد در مراحل بعدي، در آخرين سالهاي اين دوره اوليه، در نوشته‌هاي كسروي كاملاً برجستگي‌يافته و به عنوان عمده‌ترين مشكل ايرانيان از اين حيث مطرح مي‌شد. به نظر مي‌رسد كه اين تحول كاملاً در مسير نقدهايي باشد كه از همان ابتدا بر عليه اسلام در كليت آن مي‌شد. توجه به اين نقدها از آن جهت مهم است كه نشان مي‌دهد چه وجوهي از اسلام بهويژه از نظر آنان غير قابل قبول يا ناسازگار با هويت ايده‌آل تجددي آنان مي‌باشد. غيب گرايي، معنويت‌گرايي يا عرفان‌گروي، دعا، توسل يا شفاعت‌جويي از ائمه و اولياء دين، و مناسك يا مراسم مربوط به سوگواري‌هاي ديني بهويژه عزاداري سيد‌الشهدا و گريه بر آنان از وجوهي است كه در كانون نقد ديني منورالفكرها از اسلام بهويژه تشيع قرار دارد كه بعدها كسروي يا شريعت سنگلجي صورت نوعي كامل آن را ارائه مي‌دهند.
نوع صورتبندي منورالفكرها از مشكلات ديني نشان مي‌دهد كه آنها در نقد دين نيز كاملاً متكي به نقد متجددين غربي هستند. آنها نظير متجددين غربي نقد دين را اولين و مبرم‌ترين نقد مي‌دانستند. كما اينكه اسلام را دقيقاً از همان وجوهي مورد نقد قرار مي‌دادند كه متجددين غربي بهويژه روشنفكران قرن هجدهم ميلادي مسيحيت و كليسا را نقد مي‌كردند؛ بدون اينكه به تفاوت‌هاي اين دو دين توجه داشته باشند. البته همه منورالفكرها به شكل و نحوه واحدي اين وظيفه نقدي يا انتقادي را دنبال نمي‌كردند. در ميان آنها آخوندزاده از اين حيث صراحت، وضوح و تندي كاملاً آشكاري دارد. با اين‌حال به او نه به عنوان يك مورد استثنايي بلكه بايستي به عنوان نمونه اعلاي رويكرد منورالفكري به اسلام نگاه كد. لكن حسن وي اين است كه صراحت و تندي آشتي‌ناپذيري‌اش اين امكان را مي‌دهد تا به خوبي دريابيم اسلام چه جايگاهي در طرح هويتي منورالفكرها دارد و تا چه پايه و به چه معنا مي‌تواند در اين هويت تجددي حضور داشته باشد. به نظر آخوندزاده تعارضي غير قابل انحلال ميان اسلام و علم، اسلام و زندگي، اسلام و عقل‌گرايي، و حتي اسلام و انسانيت وجود دارد چرا كه «در كل فرنگستان و ينگي دنيا…كل فيلسوفان آن اقليم همه متفقند در اينكه ناسازگاري دين با تمدن و پيشرفت را باثبات رسانده اند»… از نظر او «عصر معجزه و كشف، كرامت گذشته است…امروز هر ناخوشي بر وفق قوانين طبيعت معالجه مي پذيرد و هرگونه اصلاح بر وضع طبيعي صورت بندد» (آخوندزاده، 1963: 135). براي او به عنوان يك اومانيست يا انسان‌گرا نظير همه متجددين از كانت گرفته تا ماركس عبوديت گونه‌اي رذيلت بود و در تقابل با «آزاديت و حقوق انسانيت» قرار داشت(همان:138 ).
دانش‌دوستي يا تفلسف به عنوان حب و جستجوي «علوم عقليه»، از نظر آخوندزاده به معناي فهم «سبب حكمت جميع اشياء بر وفق قانون طبيعت» است كه نافي قطعي «خوارق عادات و معجزات و وحي و كرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات كثيفه به فلزات نفيسه يعني كيميا و امثال آنها» است. طالب قوانين طبيعي يا علم نه‌تنها هرگز نمي‌تواند به «وجود ملائكه و اجنه و شياطين و ديو و پري مطلقاً معتقد» باشد، بلكه نمي‌تواند «وحي» و متعلقات آن را درحوزه اعتقادات خود راه دهد. فيلسوف، كه از نظر آخوندزاده همان دوستدار علم طبيعي يا عالم تجربي است، تمامي اين اعتقادات را باطل و «كساني را كه به امثال اين‌گونه موهومات معتقدند احمق و سفيه» دانسته و آنها را «از اراذل افراد بني نوع بشر» حساب ميكند. از آنجاييكه «به اصطلاح اهالي فرنگستان در دنيا كامل‌تر از فيلوسوف وجودي نمي‌باشد»، آخوندزاده امكاني براي ترديد در اين داوري‌ها و ارزيابي‌هاي خود باقي نمي‌گذارد. از اينجا روشن است پروژه‌اي كه تحت عنوان پروتستانيسم اسلامي توسط وي مطرح مي‌شود چه نسبتي با دين دارد. با اين‌حال تصريح وي در مورد درك كمابيش درستي كه از پروتستانيسم دارد، نيز جايي براي ترديد در نتيجه اين پروژه به ظاهر اصطلاح‌طلبانه باقي نمي‌گذارد. زيرا وي اين فرقه را به‌ظاهر مسيحي اما در حقيقت فرقه‌اي عقلي مي‌داند. از هماينجاست كه فرقه اسماعيليه را اولين گروه پروتستان مسلمان مي‌داند. آنچه در اين هر دو براي وي يكسان است نسخ شريعت توسط هر دو مي‌باشد كه در پروتستانيسم مسيحي با نفي شعائر و مناسك ديني انجام گرفته است. اما مخالفت وي با شريعت يا مناسك ديني محدود به حدي نيست، بعضي مناسك يا شعائر فرعي و جزئي را هدف نمي‌گيرد، بلكه كل مناسك، از جمله نماز يا حج را نيز دربرمي‌گيرد. براي آخوندزاده همچون ملكم خان ديانت اگر اعتباري هم داشته باشد ارزش آن به حدودي فراتر از محدوده‌هاي اخلاقي نمي‌رود. ماترياليسم و علم‌گرايي آخوندزاده جهان را بي‌نياز از اعتقادات و آگاهي‌هاي ديني مي‌سازد. اما در محدوده اخلاق نيز خردگرايي اثبات‌گرايانه وي تنها تا جايي امكاني به دين مي‌دهد كه در تعارض با تجدد قرار نگيرد. در واقع چون تجدد اصل است اگر سخني هم از اخلاق ديني يا آيه‌اي اخلاقي به‌ميان مي‌آيد از چيزي فراتر از تاييد اصل حكايت نمي‌كند (مجتهدي، 1379ب: 200-181).
اگر بخواهيم روشنتر بيان كنيم بايد بگوييم كه در نظر آخوندزاده حتي اخلاقيات دين نيز بي وجه است، زيرا اساسا به اعتبار سازگاريش با اخلاقيات اين‌دنيايي ارزش پيدا مي كند كه آنهم ماهيتي ثانويه و حاشيه اي مي‌يابد. اين از آنروست كه اخلاقيات مورد نظر او ماهيتي ديني ندارد، بلكه وجه و بنياني كاملا سكولاريستي دارد. مطابق بيان صريح وي «حقوق الله و تكاليف عبادالله» كه كل وجه عبادي دين را در بر مي گيرد، با ظهور تجدد و عقلانيت غربي لغو گرديده واز آن «تنها حقوق بشر مي ماند». از وجهي ظاهرا به اين ترتيب جايي براي اخلاق ديني باز مي شود، اما اين توهم ابتدايي با اندك توجهي از بين خواهد رفت. بدوا بايد در نظر داشت كه حقوق بشر از نظر او صرفا شامل بخشي از اخلاق است كه ناظر به روابط ميان انسان هاست. لكن بعلاوه اين، اخلاقيات حقوق بشري او منظري كاملا اين‌دنيايي دارد و تنها هدفش تنظيم تعاملات اجتماعي انسان هاست و بهيچ رو برپايه مطلوبيت مطلق رفتار ها يا نفس فضيلت خواهي عمل نمي كند. (آخوندزاده، 1963: 18). بنابر اين پس از لغو شدن عباديات و اخلاقيات فردي دين وجهي براي اخلاقيات اجتماعي آن نيز باقي نمي ماند چون آنچه دين از اين حيث دارد تنها در صورت انطباق با منطق نيازهاي دنيايي اعتبار مي يابد نه بر پايه اقتضائات منطق ديني.
نقد خط و زبان فارسي
با بازنمايي اسلام و تشيع به عنوان ويژگي يا عنصر هويتي مشكل‌ساز، هر آنچه نسبتي با اين ويژگي داشت در طرح هويتي منورالفكرها به عنوان مسئله‌اي منفي مطرح مي‌گرديد. از اين جمله به ويژه مسئله خط و زبان فارسي بود كه به واسطه ادغام يا تلفيق آن با زبان عربي توسط بعضي نظير آخوندزاده به صورت تمام مشكل يا راه حل كليدي تجدد ارائه مي‌شد. اما مسئله به همينجا ختم نمي‌شد، بلكه كل تاريخ ايران بعد از اسلام شامل تاريخ سياسي آن و سلسله‌ها و قوميت‌هاي حاكم بر ايران نيز به عنوان ابعادي منفي در خاطره يا هويت تاريخي ايران مورد طرد و نفي قرار مي‌گرفت. همانگونه كه قابل تشخيص است اين نوع رويكرد به تاريخ پيش از بحران ايران نسخه‌اي برگرفته از رويكرد تجدد به تاريخ ماقبل تجدد يعني دوران قرون وسطاست كه در ايران به شكل افراطي بكار گرفته شده است. از اين منظر بطور عجيبي اوج شكوفايي تمدني ايران و بلكه كل تاريخ تا زمان خود، يعني دوره اسلامي تاريخ اين كشور، دوره ظلماني و انحطاط يا قرون وسطاي آن تصوير مي شد. اين رويكرد، كه در مواجهه با تاريخ اسلامي ايران بعد منفي و سلبي خود را نشان مي‌دهد، پيامد و نتيجه ديگري نيز دارد كه بعد ايجابي آن را در رابطه با هويت پيشنهادي منورالفكرها مي‌سازد. در اين زمينه نيز طرح منورالفكرها مأخوذ از نسخه اوليه آن در غرب است كه اين بار نيز در ايران به شكل كاملاً افراطي بكار گرفته شده است. با اين‌حال در هر دو مورد يعني غرب و ايران اين بعد في‌نفسه و بالاصاله مطلوبيت ندارد، بلكه صرفاً در چارچوب نفي هويت موجود و تلاش براي تخريب آن مطرح گرديده و معنادار مي‌شود. اين بعد، همان احياء هويت تاريخ ماقبل اسلامي است كه در قالب باستان‌گرايي و ناسيوناليسم از همين دوره اول ارائه شده است. با اينكه تمامي منورالفكرها در برگشت به اين دوره فراموش شده و احياء و شكوهمندسازي آن اشتراك دارند، ميرزاآقاخان كرماني نسبت به تمامي آنان تقدم و اعتباري كاملاً متفاوت دارد. در هر حال در چارچوب اين بخش از طرح منورالفكرها، ايرانيت معناي تازه‌اي مي‌يابد. به بيان ديگر، ايرانيت نه آنچه ما اكنون هستيم بلكه حقيقت يا ويژگي‌اي است كه با آمدن اسلام از دست رفته يا به تعبير منورالفكرها منهدم و تخريب گشته است. اين دوره از دست رفته، نه صرفاً به اعتبار امپراطوري‌هاي جهاني آن، بلكه در كليت‌اش شايسته تكريم و تمجيد است. ايرانيت شامل دين زرتشت، آيين‌ها و رسومات فرهنگي، خلق و خوي ايرانيان باستان و حتي ويژگي‌هاي نژادي و جسماني آريائيان مي‌شود كه در چهره و ظاهر نيز به واسطه زيبايي و رسايي اندام بي‌بديل بوده‌اند(آدميت، 1349: 202). به اين دليل در حاليكه سلاطين، پادشاهان و سلسله‌هاي دوران ايران اسلامي مظهر غارت و ويرانگري قلمداد مي‌شوند، بديل‌هاي آنان از جمله سلسله ساسانيان و بهويژه خسروانوشيروان مظاهر عدالت و سازندگي را در اين طرح نمايندگي مي‌كنند
اعراب، ديگري هويتي ايرانيان
هويت باستاني يا ناسيوناليستي كه به غلط تا امروز مترادف هويت ملي ايراني مطرح مي‌شود، برساخته‌اي مفهومي از هويت ايراني در دوره اول پيدايي مسئله هويت در ايران است. متجددين از همان آغاز با اين مغالطه، طرح خود را به عنوان طرحي ملي و بومي جا مي‌انداختند. اما نبايستي نسبت به اين حقيقت غفلت داشت كه اين بعد از طرح هويتي منورالفكرها يا متجددين، اساساً علي‌رغم ظاهر آن، بعد ايجابي طرح آنها را نمي‌سازد. از همان آغاز تا امروز اين بعد به منظور نفي هويت ماقبل بحران ايرانيان مطرح شد (هويت اسلامي) و محملي براي تغيير هويت ايراني به هويتي متجددانه بوده است، نه اينكه خود في نفسه مطلوبيتي داشته باشد. توجه به اين نكته تناقضي را كه برخي افراد ميان ملي‌گرايي و غرب‌گرايي منورالفكرها و متجددين بعدي ديده‌اند (ذاكر اصفهاني، 1381: 3-150) از اساس منتفي مي‌سازد. گرچه از نظر ناظران تاريخ معاصر ايران و حتي مردم عادي نيز هميشه تضاد و ابهامي در ديدگاه‌هاي ملي‌گرايان و رفتارها و اعمال آنها در تمكين و تسليم در برابر غرب و ميدان دادن به نفوذ سلطه‌طلبانه واستعمارگرايانه دولت‌هاي غربي وجود داشته، اما در واقع هيچ مشكلي در اين زمينه وجود ندارد. مشكل بيش از هر چيزي، در بدفهمي نسبت به درك ماهيت ملي‌گرايي شرقي از جمله ملي‌گرايي ايراني و شرايط و مقتضيات تاريخي پيدايي آن است. چگونه ممكن است آن‌كه ادعاي ملي‌گرايي ميكند، دشمن موجود يعني غرب را كه در سرزمين او خانه كرده و توطئه ميكند، فراموش كند و به جاي آن به ستيز دشمني برود كه بر فرض صحت، ايرانيان هزار و چهارصد سال قبل تحت شرايط تاريخي خود پاسخ مناسب را بدان داده‌اند؟ چون اين دشمني با خود موجود، بواسطه حب به هويت غربي است، هيچ تناقضي از اين حيث ايجاد نمي كند. البته اين نحوه مواجهه با موقعيت‌هاي تاريخي به غير از تناقض‌هايي كه در خود دارد، از يك مشكل بنياني در چگونگي پرداخت به مسئله هويت نيز رنج مي‌برد. اين نه تنها نفي كل موجوديت ايراني در تاريخ هزار و چهارصد ساله اخير خود، بلكه نفي و انكار حق ايرانيان پيشين در شكل‌دهي به هويت ايشان نيز هست. به علاوه اينكه با نفي و تخريب پاسخ تاريخي آنان به همراه نفي هويت اسلامي، صلاحيت، شانيت و بلكه موجوديت ايراني را نيز نفي ميكند.
بنابراين در درك تمامي گفتمان‌هاي هويتي متجددين عمده، توجه به نوع رويكرد آنها به هويت موجود يعني هويت ديني ايرانيان و هويت مطلوب يعني هويت متجددانه است. منورالفكرها در نفي هويت موجود به علاوه آنچه بيان شد، ريشه خصومتي تازه را با اعراب به عنوان «ديگري» جديد ايرانيان پي‌ريزي كردند كه تا هم‌اكنون نيز بر بعضي ذهنيت‌ها يا سياست‌ها حاكم است. اما از حيث دركي كه منورالفكرها يا اولين متجددين ايراني از هويت تجددي يا غربي دارند، نيز آنها كلاً در چارچوب تصوير اوليه تجدد يا به تعبير درست‌تر تجدد قرن نوزدهم ميلادي انديشه مي‌كنند. تجدد اوليه با ميل به ترقي اين دنيايي، به ويژه صنعتي شدن، خردگرايي، بهويژه در صورت علم تجربي، و انسان‌گرايي، به ويژه صورت اگوست كنتي آن كه برابرنهاد خدامحوري مي‌باشد، مشخص مي‌شود كه همگي در فهم منورالفكرها از هويت تجددي حاضر است. به اين معنا آنان خواهان هويتي هستند كه به دنبال آباد ساختن دنيا، تنعم و بهره‌وري از آن باشد و زندگي خود را بر پايه‌هاي خرد و دريافت‌هاي علم جديد به قصد ارتقاي انسانيت يا به تعبير آنها آدميت پي‌ريزي كند.
از اجزاء مهم ديگر اين هويت جديد قانون‌مداري، مساوات يا برابري و آزادي مي‌باشد. با اينكه به اقتضاي شرايط تاريخي اين انتظار هست كه منورالفكران گرفتار درك سطحي و غير عميقي از تجدد باشند بعضاً نشان مي‌دهند كه از جهاتي چنين نيستند. از جمله اظهاراتي كه از آخوندزاده در مورد اهميت «كرتيكا» در پي‌ريزي جامعه جديد و «نظم و ترقي» دول اروپايي نقل شده، نشان مي‌دهد كه وي در درك تمايزهاي تجدد و سنت به عمق مناسبي دست‌يافته است. وي با قراردادن «دولت كريتيكا» در برابر «دولت مواعظ و نصايح»، آگاهي خود نسبت به خصلت ابزاري خرد و نظم جديد در برابر خصلت ارزشي سنت و شيوه‌هاي اصلاحي ويژه آن در حيطه جمعي را منعكس ميكند. با اين‌حال در كل، منورالفكرها در درك تجددي دچار خامي مضاعفند. زيرا آنها به‌گونه‌اي خام از درك خام و اوليه تجدد از خود نسخه‌برداري كرده‌اند.
هويت‌سازي ديكتاتورمآبانه پهلوي اول: آريايي‌گرايي يا باستان‌گرايي
با شكست مشروطه اولين و آخرين امكان براي ايجاد نهضت تجددخواهي عريان نيز به پايان رسيد. كلاسيك‌هاي منورالفكري در ايران به‌دلايل مختلف، بيش از طرح مسئله، ايجاد مشكل هويتي و ارائه طرح هويتي خاص خود كاري از پيش نبردند. نهضت مشروطه با تاكيدي كه بر مسئله عدالت‌خانه و اصلاح حكومتي داشت، نشان مي‌داد در همين حد نيز آنان موفق به تبديل ديدگاه و طرح خود به عنوان ديدگاه و طرحي عمومي نبوده‌اند. صرف‌نظر از موقعيت شكننده اجتماعي منورالفكرها، عدم پيوند آنها با مردم و قلت عددي آنان؛ علت اصلي اين شكست را بايستي در ماهيت ديدگاه‌ها و رويكرد آنان به معضله ايران و هويت سنتي آن دانست. با اين‌حال نسبت به يك عامل عمده ديگر كه تا امروز نيز پارادوكس يا معضله تجددخواهي ايراني بود نبايد غفلت داشت. حتي اگر امكاني براي منورالفكرهاي اوليه ايراني وجود داشت، سياست‌ها و عملكرد دولت انگليس ديگر جايي براي پيگيري آن باقي نگذاشت. اقدام انگليس در پي‌ريزي و سازماندهي كودتاي رضاخاني نيز نشان داد كه آنها هم چندان بخت و اقبالي براي اينكه منورالفكرها بتوانند طرح هويتي خود را به شكل نهضتي مردمي و در پيوند با تحولات دروني ايران پيش ببرند، نمي‌ديده‌اند. ظاهراً از نظر انگليس‌ها با فروپاشي ساختار سنتي ايران و حاكميت بحراني فراگير در كشور آنچه منورالفكرها مي‌بايستي يا مي‌توانستند انجام دهند به پايان رسيده بود. از اين پس با بسط و گسترش بي‌ثباتي و ناامني، شكل‌گيري جنگ‌هاي داخلي و اقدامات تجزيه‌طلبانه و تشديد مصائب گوناگون اجتماعي بهويژه فقر و فاقه شرايط تازه‌اي بر ايران حاكم گرديد. ناسيوناليسم ايراني پهلوي يا باستان‌گرايي آريايي حاصل چنين شرايطي است كه با توفيق انگليس در انجام كودتاي سوم اسفند امكان خودنمايي و غلبه بر گفتمان هويتي ايران را در مرحله انتهايي دوره اول پيدا كرد.
با اين حال گفتمان ناسيوناليسم ايراني يا آريايي‌گرايي در اصل چيزي جز همان گفتمان هويتي منورالفكري يعني گفتمان هويتي تجدد نيست. همانگونه كه پيش از اين ديديم طرح هويتي اوليه منورالفكر اجزاء متفاوتي داشت كه يكي از آنها احياء هويت باستاني ايران يا آريايي بود. اگر به‌درستي دقت شود، گفتمان ناسيوناليسم ايراني را بايد شكل ديگرگونه يا پخته واجرايي طرح اوليه دانست. از يك جهت صورتبندي اوليه را بايستي صرفاً در حد يك نقادي عام هويت سنتي ايران ديد. منورالفكرها كمتر به امكان عملي‌شدن طرح خود فكر كرده بودند. آنها بيش از آن شيفته تجدد و غرب و خصم هويت بومي ايران بودند كه بتوانند نقصان‌هاي عملياتي طرح خود و عدم تناسب شديد آن با شرايط ايران را درك كنند. به‌علاوه آنان تحت شرايطي طرح خويش را ارائه مي‌كرد كه در معناي دقيق آن ايران دچار مشكل هويتي نبود. آنچه بهويژه در عموم مردم و بدنه جامعه و نيروهاي فكري وابسته به آنان فهم مي‌شد، بعضي مشكلات اجتماعي و سياسي بود كه در چارچوب هويت موجود فهم و بدان پاسخ داده شد. از اين‌رو، دركل طرح منورالفكرها به صورت يك طرح اصلاحي جزئي و به شكلي كاملاً محدود فهم مي‌شد. به همين دليل تنها بعدي از اين طرح كه به لحاظ اجتماعي امكان يافتن گوشي شنوا يا قبول مي‌يافت، ايده‌ها و مفاهيم متجددانه نظير قانون، قانون‌گرايي، آزادي‌خواهي به معناي نفي استبداد و يا ترقي‌خواهي به معناي ارتقاء اوضاع و احوال اجتماعي بود. از اين جهت نقادي اسلام و احياء هويت آريايي كه چندان ميدان و امكاني براي قبول نداشت، توسط آنان نيز كمتر مورد تاكيد و در نتيجه بسط و توسعه قرار مي‌گرفت.
اما با روي كارآمدن رضاخان شرايطي پيش آمد كه متجددين ايراني بتوانند طرح خويش را در هيئتي تازه و به شكلي پخته‌تر به اجرا درآورند كه اين‌بار در قالب گفتمان تازه به‌نام ناسيوناليسم آريايي صورتبندي شد. البته همانطور كه به گفته «كاتم» ناسيوناليست‌هاي ايراني تا به امروز «حاضر به قبول اين مطلب نشده‌اند كه پيروزي رضاشاه در عين حال پيروزي كامل ناسيوناليسم ايراني نيز بود» (كاتم، 322:1371)، متجددين هم از قبول اينكه كودتاي رضاشاه كودتاي تجدد ايراني بود و هم از پذيرش اينكه ناسيوناليسم رضاشاهي پيروزي كامل اين تجدد بود، طفره رفته و مي‌روند. گرچه همانطوريكه از تاريخ نويسي و رويكرد جديد متجددين در ارزيابي مجدد منورالفكري و دوره تاريخي فروپاشي ايران از نهضت مشروطه تا پيروزي انقلاب اسلامي مي توان دريافت، پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران گرايش‌هايي قوي به سمت قبول اين حقيقت تاريخي به‌وضوح در ميان آنها ديده مي‌شود. در هر حال طرح جامع رضاشاه براي به اصطلاح مدرن‌سازي ايران هيچگونه تفاوتي با طرح منورالفكرها نداشت جز اينكه مايه‌هاي ليبرالي آن به اقتضاء شرايط اجتماعي ايران حذف شده بود. البته اين حذف نيز به هيچ‌وجه جنبه اتفاقي نداشت يا اينكه صرفاً حاصل سياست‌ها يا ديدگاه كوته‌بينانه ماموري كه طرح غربي‌سازي ايران به وي سپرده شده بود نبود. همانگونه كه تجربه هاي تاريخي كشورهايي نظير تركيه نيز مويد آن است، روند تحولات مشروطه و سپس كودتاي انگليسي رضاشاه نشان داد، ايران ممكن نبود كه به خودي خود در سير طبيعي‌اش و بر پايه ساز‌و‌كارهاي دروني به مسير تجددخواهي غربي و تغيير هويت سنتي‌اش تن دردهد. اين روند در هيچ جاي شرق به‌طور طبيعي طي نشده است.
هدم ساختارهاي بومي و ايجاد بسترهاي دروني براي حركت در مسير غرب همه جا، چه در جهان اسلام و چه در غير آن از طريق اعمال قدرت، خشونت و با سبعيت انجام گرفته است. اگر ايران به دليل موقعيت ژئوپولتيكي خود و رقابت دو دولت روس و انگليس، توانست از حضور مستقيم استعمار بگريزد، تنها امكان ديگري كه براي بسط تجدد مي‌ماند ظهور شخصي همچون رضاخان و ايجاد ديكتاتوري وابسته بود. تحت شرايط تاريخي دوره اول، تجدد ليبرالي در شرق تناقضي تاريخي بود كه منورالفكرها بدواً از آن غافل بودند، گرچه تدريجاً بدان آگاه شدند.
بنابراين گريزي از پذيرش اين حقيقت نيست كه پيروزي رضاشاه، همزمان پيروزي ناسيوناليسم و تجدد است كه در واقع در اين مقطع يكي شده‌اند. البته معلوم نيست چه جاي انكار و طفره از حقيقتي كه دلايل آشكار و قاطعي بر له آن است وجود دارد. اولين دليل آن، همكاري گسترده و عميقي است كه منورالفكرها از همه جهت با حكومت رضاشاه و طرح‌هاي آن داشته‌اند. آنها نه‌تنها طراحي برنامه‌هاي شبه‌نوسازي رضاخان را، كه بعضاً وي را صريحاً ديكتاتوري صالح قلمداد مي‌كردند، به عهده داشته‌اند، بلكه اجراي آن نيز اساساً به‌دست آنان بوده است. در «مبارزه قدرتي» كه به‌بيان كاتم ميان روشنفكران و متجددين با نيروهاي بومي بهويژه علما بر سر ساختارهاي سنتي جامعه ايران در پوشش ايران‌خواهي در جريان بود، منورالفكرها و «رضاشاه متحدان طبيعي يكديگر محسوب مي‌شوند» (کاتم، 1371: 323). به‌علاوه، آيا برنامه‌هاي متجددين براي ايران به غير از آنچه رضاخان انجام داد بود؟ اقدامات رضا شاه از قبيل هدم دين، حذف علما ديني از صحنه حيات اجتماعي، تغيير نظام آموزش سنتي (ديني)، ممانعت از انجام مناسك و شعائر ديني، كشف حجاب، ايجاد نظام‌هاي عرفي حقوقي بركنار از دين و نفوذ علما ديني و احياء به اصطلاح هويت آريايي و نظام آن، عينا اجزاي طرح اصلاحي منورالفكران دوره اوليه بود. به‌علاوه چه دليلي بهتر از اينكه ايدئولوژي باستان‌گرايي به دست همينان و در چارچوب و بر پايه طرح اوليه متجددين در ارجاع به گذشته غير اسلامي ايران صورتبندي و ارائه شده است. متجددين دوره رضاخاني نه‌تنها كار منورالفكرها را دنبال كردند، بلكه با توسعه آن و ايجاد جريان‌هاي ادبي نظير آنچه توسط جمال‌زاده يا صادق هدايت شكل گرفت، دو كار اساسي را براي رضا خان به انجام رساندند. يكي اينكه از طريق ايجاد مبناي نظري در ايجاد و تحكيم پايه اجتماعي براي حكومت استبدادي و وابسته رضاشاه نقش اساسي ايفاء كردند، ديگر اينكه در سايه امكاني كه رضاخان براي آن فراهم ساخته بود با توليدات فكري خود گامي مهم در هدم هويت سنتي ايران و ايجاد هويتي غربي برداشتند. البته اينها بغير از نقش مستقيمي است كه روشنفكراني نظير كسروي يا فروغي و بسياري ديگر در هدايت و اداره حكومت تجددخواه پهلوي اول بعهده داشته اند.
البته در شكل‌دهي به ايدئولوژي باستان‌گرايي، جريان‌ها و گروه‌هاي مختلفي به جز منورالفكرها نيز نقش داشته‌اند. زرتشتيان هند و مستشرقين در جهات متعددي از جمله توليد مواد اوليه فكر يا منابع نمادين لازم در اين كار نقش اساسي به‌عهده داشته‌اند. نقش عوامل ديگري نظير تحولات بين‌المللي و شكل‌گيري ايدئولوژي‌هاي ناسيوناليستي در آلمان و ايتاليا نيز نبايد فراموش شود. گرچه از جهتي ناسيوناليسم آن‌گونه كه در غرب موطن اصلي آن ديده شده، پايان فرايند هويت‌يابي تجدد به لحاظ جمعي است، اما تحولاتي كه در دوره رضاخان در سطح جهاني بهويژه در اروپا رخ داد، نقش مهمي در سوق دادن طرح هويتي متجددين ايراني به اين سمت يعني باستان‌گرايي داشته است. با اين‌حال عامل عمده در اين ميان بايستي در نيازها و اقتضائات تاريخي و اجتماعي تشكيل و تثبيت اولين حكومت متجدد در ايران جستجو شود. براي حكومتي كه به لحاظ اصل و منشاء به قدرتي خارجي اتكاء داشت و در تخاصم با ساختارها و جريان‌هاي بومي عمل مي‌كرد، ظاهرا ناسيوناليسم آريايي تنها پايه ممكن براي ايجاد مشروعيت و قبول اجتماعي بود.
همانطوريكه گفته شد گفتمان هويتي رضاخان در اصل از گفتمان هويتي منورالفكرها مايه و منشاء مي‌گرفت. از اين جهت غايت و مقصد نهايي آن، با گفتمان هويتي اوليه متجددان يكي بود. اين گفتمان مي‌بايستي چارچوبي معنايي براي گسست ايرانيان از هويت بومي خود فراهم مي‌كرد. چرا كه بدون تخريب آن امكاني براي تغيير هويتي مورد نظر ديده نمي‌شد. اما در واقع هدف ايجابي آن بسترسازي معنايي براي كسب هويت متجددانه بود. با اين حال به اقتضاي شرايط تاريخي، نيازها و تجربه‌هاي قبلي رويكرد آن به عناصر يا اجزاء ديگر گفتمان اوليه منورالفكرها متفاوت بود. اين گفتمان جديد تمركز خود را بر روي نقد دين و هويت تاريخي موجود و همچنين تجددخواهي خام، تسليم‌طلبانه و بي‌پروا قرار نمي‌داد. با اينكه اين وجوه، ضميمه‌هاي لاينفك گفتمان ناسيوناليستي رضاخاني بود، اما بيش از آن‌كه به لحاظ عقيدتي و نمادين به آنها پرداخته شود، در عمل بر پايه گفتمان مذكور به عنوان اقداماتي در مسير اعتلاء و ترقي ايران و احياء شكوه از‌دست‌رفته باستان دنبال مي‌گرديد. به جاي آن، به لحاظ ايدئولوژيك، محور اين گفتمان وجهي از گفتمان قبلي بود كه پيش از اين در حاشيه قرار داشت. به اين معنا ما شاهد نوعي جابه‌جايي و همچنين تغيير تمركز و توجه به عناصر يا اجزاء سه‌گانه گفتمان اوليه تجددطلبي در باب هويت ايراني هستيم. با تمركز بر روي هويت باستاني و ماقبل اسلامي گفتمان ناسيوناليستي اين امكان را به دست آورد كه پروژه هويتي متجددان را براي توده‌ها معنادار سازد و وجهي بومي و دروني به آن بدهد.
پذيرش اسلام در عين نقد آن
رويكرد گفتمان هويتي ناسيوناليستي به اسلام و هويت موجود ايران كه ريشه در تاريخ دوره اسلامي داشت همچنان خصمانه بود. با اين‌حال اين رويكرد جديد دو تفاوت عمده با رويكرد قبلي داشت. تفاوت اول اين بود كه در گفتمان ناسيوناليستي تمركز نقادانه بر دين جايگاه مركزي و كانوني نداشت بلكه اين رويكرد نقادانه عمدتاً از طريق تاكيد و تمركز بر هويت ماقبل اسلامي دنبال مي‌شد. اما تفاوت عمده‌تر اين بود كه تلاش مي‌كرد به نحوي هويت بومي دوره اسلامي را در درون گفتمان ناسيوناليستي خود معنادار ساخته و ادغام كند. از اين حيث رويكرد آن به تاريخ و بهويژه فرهنگ دوره اسلامي در اصول شبيه رويكرد ناسيوناليسم غربي به دين و فرهنگ ماقبل تجدد بود. از يك طرف تاحدودي فرهنگ دوره اسلامي را در كل به عنوان جزئي از عناصر هويتي ناسيوناليستي مي‌پذيرفت، گرچه همچنان نقدهاي گسترده و عميقي به دين وارد مي‌كرد؛ اما از طرف ديگر رويكردي كمابيش شبيه به رويكرد ناسيوناليسم عربي، به اسلام را دنبال مي‌كرد. اما درحاليكه ناسيوناليسم عربي اسلام را به عنوان دستاورد قومي‌نژادي اعراب مي‌پذيرفت، ناسيوناليسم ايراني دستاوردهاي دوره اسلامي را بيش از آن‌كه به اسلام مربوط بداند، به ايران وبه نژاد و تمدن ايراني كه در امتداد هويت باستاني آن عمل مي‌كرد پيوند مي‌داد. مهمترين بخش اين طرح همانا ايرانيزه كردن كامل فرهنگ دوره اسلامي بهويژه شخصيت‌هاي فرهنگي و آثار منظوم و مكتوب آنان بود كه همزمان توسط مستشرقيني نظير ادوارد براون يا منورالفكرهايي نظير فروغي دنبال مي‌گرديد. از اين‌رو ما در اين دوره شاهد آن هستيم كه به يكباره چهره‌هايي كه هرگز هيچگونه حسي از پيوند با مليت يا ايرانيت نداشته و تنها خود را جزئي از جهان اسلامي مي‌شناختند، در قالب گفتمان ناسيوناليستي به عنوان مظاهر روح ايراني معرفي مي‌شوند. در اين جهت نه‌تنها به اين توجه نمي‌شود كه اينان در اكثر موارد، كتب و آثار خود را به زبان عربي نوشته‌اند، بلكه اين نيز مورد غفلت قرار مي‌گيرد كه به لحاظ تاريخي براي آنها امكاني براي درك هويت ملي مطرح در گفتمان ناسيوناليستي وجود نداشته است.
البته رويكرد گفتمان ناسيوناليستي دوره رضاخان به اسلام با گفتمان اوليه منورالفكرها، اين اشتراك را نيز داشت كه وجوه اعتقادي و مناسكي اسلام را به شدت رد مي‌كرد، كما اينكه آثار آن را در اقدامات و سياست‌هاي حكومتي اين دوره از جمله ممنوعيت عزاداري يا كشف حجاب شاهد بوده‌ايم. اما درحاليكه گفتمان قبلي جايي براي اخلاقيات اسلام باقي مي‌گذاشت، گفتمان ناسيوناليستي با گرايش زرتشتي‌مآبانه، اخلاقيات زرتشتي را با شعار گفتار نيك، كردار نيك، پندار نيك جايگزين آن مي‌كرد. در عين حال در گفتمان اين دوره گرايشي كمابيش سازگار با گرايش قبلي وجود دارد، كه همان عرفان‌گرايي است، كه سازگار با تلاش و تاكيد آن بر بهره‌برداري از مفاخر ادبي دوره اسلامي نظير حافظ يا مولوي است. از اين جهت نه‌تنها افرادي همانند فروغي بلكه بعضي چهره‌هاي ماركسيستي نظير تقي اراني يا حتي صادق هدايت نيز قابل ذكر هستند (ذاكر اصفهاني، 1381: 1-140). البته در اين ميان نبايستي افرادي چون كسروي را فراموش كرد. كسروي كه از جهتي تداوم نمونه‌هاي خام تجددخواهي است، به اعتبار تاكيد بر عقل‌گرايي قرن هجدهمي شديداً به عرفان و ادبيات عرفاني ايران مي‌تاخت و شاعران و عارفان را مايه اصلي انحطاط ايران مي‌دانست. از اين منظر وجود وي در تناقض با ويژگي‌هاي گفتماني اين دوره قرار دارد. با اين حال از اين حيث وي را بايستي به معنايي تداوم و پايداري خام ديدگاه‌هاي دوره اول دانست. اما آنچه در همه مشترك است، اين است كه گرايش‌هاي جديد و بهره‌برداري از عرفان ماهيتي اصيل ندارد، بلكه در سازگاري با گرايش‌هاي اومانيستي منورالفكرها تبليغ و دنبال مي‌شود، كه علائمي از رويكرد نقادانه به ماهيت مادي‌گرايانه تجدد است.
بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه گفتمان ناسيوناليستي اين دوره در درون خود از تنوع قابل توجهي نسبت به گفتمان اوليه منورالفكرها برخوردار است. اين از آن روست كه نيروهاي مختلفي با پايگاه‌هاي اجتماعي مختلف در شكل‌گيري آن سهم داشته‌اند. بخشي از دلايل اين تنوع نيز منابع متفاوت فكري كساني است كه در اين امر ذي‌مدخل بوده‌اند. لكن غلبه اصلي در اين ميان با گفتماني است كه از موضع حكومتي و منورالفكرهاي مرتبط با آن تدوين مي‌گردد.
در هر حال با شكل‌گيري گفتمان ناسيوناليستي مفاهيم و معضلات تازه‌اي نيز وارد گفتمان هويتي معاصر ايران گرديد كه تا هم‌اكنون نيز گريبان آن را رها نكرده است. مفاهيمي نظير روح ملي و هويت ملي و كليه تركيب‌هاي ديگري نظير شعر ملي، ادبيات ملي و تاريخ ملي از جمله مفاهيمي هستند كه از اين دوره رواج يافته‌اند. به دليل مغالطه‌اي كه بر پايه اين مفاهيم در درون گفتمان ناسيوناليستي انجام گرفته، از آن پس اصولاً مسئله هويت ملي معادل هويت ناسيوناليستي فرض گرديده است. تحت تاثير اين معادل‌گيري در مباحثات هويتي، هر انحراف از اين هويت يا تعريف ويژه از هويت ايراني با موانع ذهني سختي روبرو بوده است. چرا كه فرض صريح يا ضمني اين‌گونه صورتبندي از هويت مي‌گويد هويتي بيرون از هويت ناسيوناليستي نمي‌تواند هويت ايراني تلقي شود.
مشکل عناصر هويتي
اما يكي از معضلاتي كه به واسطه شكل‌گيري گفتمان ناسيوناليستي به صورت معضله هميشگي مباحثات هويتي درآمد، معضله عناصر و اجزاء هويت ملي است. اين معضله با بحث تعيين ويژگي‌هايي سروكار دارد كه هويت ملي را مي‌سازد. مسئله‌اي ملازم با اين مسئله، مسئله تعيين سهم و وزن هريك از اين عناصر در هويت ملي است. اين معضله از يك طرف بدواً با اين مسئله سروكار پيدا ميكند كه هويت ملي را بر پايه كدام عنصر يا عناصر تعريف كنيم. آنجا‌كه پاي چند عنصر در ميان است مشكل اين خواهد شد كه اين عناصر به چه نحو در تعيين و تعريف هويت ملي ذي‌نقش هستند. البته اين معضلات خاص ناسيوناليسم رضاخاني يا ايراني نيست، بلكه مشكلي عمومي و مربوط به ماهيت ويژه اين ايدئولوژي است. تا پيش از پيدايي تجدد، گروه‌بندي‌هاي اجتماعي يا بر پايه روابط خوني-خويشاوندي تعيين مي‌شدند يا بر پايه دين. البته در اين ميان نقش سياست را نيز نبايد فراموش كرد. اما ايدئولوژي ناسيوناليستي با اين مفروضه آغاز ميكند كه مليت ماهيتي طبيعي دارد. به اين منظور مي‌كوشد ويژگي‌هايي را بيابد كه به طور طبيعي گروه‌هاي متفرق انساني را به عنوان ملت در كنار يكديگر وحدت مي‌بخشد. عواملي مانند نژاد و خون، تاريخ واحد، فرهنگ واحد، دين، جغرافيا يا سرزمين واحد و حكومت واحد، عوامل مختلفي هستند كه در جريان بسط و توسعه ايدئولوژي ناسيوناليستي به عنوان سازندگان ملت‌ها يا عوامل انسجام‌بخش گروه‌هاي ملي معرفي و طرح شده‌اند. مشكلي كه در اينجا وجود دارد اين است كه در مليت‌هاي جديد هيچيك از اين عوامل به تنهايي وجه اشتراك ميان گروه‌هاي اجتماعي نبوده است. اين مشكل حتي در مورد سرزمين و حكومت نيز صدق ميكند، چون تمامي افرادي كه در يك سرزمين زندگي كرده يا در آنجا به دنيا آمده‌اند، الزاماً خود را متعلق به ملت واحدي نمي‌دانند، كما اينكه تابعيت حكومت‌ها نيز نمي‌تواند حس انسجام يا وحدت ملي بسازد. مهم‌تر از همه اينكه مقولاتي از اين دست انسجام و وحدت مورد نظر ناسيوناليست‌ها يعني وحدت طبيعي را نشان نمي‌دهد. از آنجايي كه در جريان تطور ايدئولوژي‌هاي ناسيوناليستي روشن شد كه هيچ ملتي نمي‌تواند بر پايه يكي از اين ويژگي‌ها به تنهايي تعريف شود، در مراحل بعدي ملت‌ها بر پايه اشتراك در چند ويژگي مشخص گرديد. با اين حال اين راه‌كار نيز چاره‌ساز نبود. چون عيناً اشكالات مشابهي مطرح مي‌شد. جالب اين بود كه اين چاره خود معضله‌اي تازه يعني معضله تعيين سهم و وزن عناصر مختلف در هويت نهايي ملت‌ها را پيش آورد.
گفتمان ناسيوناليسم دوره رضاخاني به شدت تحت تاثير ناسيوناليسم آلماني بود كه در آن زمان حضور فعالي در صحنه جهاني داشت. از آنجايي كه ناسيوناليسم آلماني ماهيتي نژادپرستانه داشت ناسيوناليسم ايراني نيز بر عنصر نژاد آريايي به عنوان عنصر وحدت‌بخش و سازنده مليت ايراني دست مي‌گذاشت. با اينكه تاريخ پركشاكش ايران و تنوع قوميت‌ها در آن هيچ امكاني براي اتكاء بر عنصر نژادي به عنوان ويژگي مليت ايراني باقي نمي‌گذاشت، گفتمان ناسيوناليستي اين دوره به اشكال مختلف مي‌كوشيد اين واقعيت‌ها را ناديده بگيرد يا براي آن توجيهي فراهم كند (كاتم، 1371: 9-28). آگاهي تاريخي از دوره پرشكوه باستاني و پس از آن، آگاهي فرهنگي، به ويژه از مفاخر ادبي، زبان و وحدت سرزميني، از عناصر ديگري بود كه در اين گفتمان به عنوان عناصر مليت‌ساز و وحدت‌بخش گروه‌هاي اجتماعي بر آن دست گذاشته مي‌شد. اما در اين ميان هيچ سهم و نقشي به اسلام داده نمي‌شد و به جاي آن تلاش مي‌شد كه دين زرتشت به عنوان دين ملي ايران احياء گردد.
اعراب و ترك ها، ديگري هويت ايراني
در گفتمان ناسيوناليستي اين دوره، در جهتي هماهنگ با گفتمان اوليه، اعراب و تاحدي ترك‌ها به عنوان «ديگري» ايراني معرفي مي‌شدند. اعراب نه‌تنها مسئول زوال و انهدام دوره شكوهمند ايران بلكه مسئول انحطاط بعدي آن نيز بودند. اعراب در گفتمان ناسيوناليستي نظير گفتمان قبلي صرفاً به عنوان يك قوم مورد توجه قرار نداشتند، بلكه آنها پوششي بودند كه در پوشش حمله به آنان گفتمان هويتي اين دوره حملات خود به اسلام و فرهنگ و هويت اسلامي ايرانيان را انجام مي‌داد. اما در همان حال غرب، به عنوان نقطه ايده‌آل تمدن، به اشكال مختلف، به ويژه به اعتبار مشابهت‌هاي نژادي در اين گفتمان به عنوان صورتي ديگر از خود يا هويتي مكمل و همراه با هويت ايراني عرضه مي‌شد. از هماين جاست كه كاتم با اشاره به تناقض‌هاي موجود در ناسيوناليسم ايراني با توجه به ماهيت غرب‌گرايانه اين ناسيوناليست مي‌گويد: «وقتي ناسيوناليسم در ايران جا بيفتد، گرايش به سوي غرب به شيوه‌اي آرام امري غير منتظر نيست» (کاتم، 1371: 26)، چرا كه در بهترين حالت هويت مطلوب ناسيوناليسم ايراني، دست‌يابي به هويتي تركيبي است كه سهم هويت غربي در آن بنيان و پايه را مي‌سازد، درحاليكه سهم هويت ايراني چيزي جز چند رسم يا مناسك آئيني بازمانده از دوراني مرده در تاريخ ايران نيست.
يكبار ديگر ناسيوناليسم: آخرين بحث ناسيوناليسم ايراني براي شكل‌دهي به هويت ايراني جديد
شور و شعف زائدالوصف مردم ايران نسبت به بركناري رضاخان پس از اشغال كشور در جريان جنگ بين‌المللي دوم، دليل تاريخي كافي و وافي در مورد توفيق طرح هويتي پهلوي اول و رابطه هويت آريايي يا باستاني با هويت واقعي آنان فراهم مي‌آورد. جالب اين است كه بركناري و اخراج ذليلانه رضاخان پس از بيست سال خدمات صادقانه و بي‌قيدوشرط به بيگانگان، تنها خوشنودي و تشفي‌خاطر عموم مردم مسلمان را موجب نگرديد، حتي كساني كه به لحاظ هويتي در كل خود را در چارچوب هويت ناسيوناليستي تعريف مي‌كردند نيز از اين تحول ابراز رضايت داشتند. اين از آن رو بود كه اين ناسيوناليست‌ها با توجه به ماهيت وابسته رضاخان و همچنين شيوه كاملاً استبدادي حكومت وي از قبول وي به عنوان مظهر ناسيوناليسم ايراني طفره مي‌رفتند. اما هماين فاصله‌گيري و استنكاف از قبول ناسيوناليسم رضاخاني اين امكان را به وجود آورد كه يكبار ديگر ناسيوناليست‌هاي ايراني بتوانند با طرح هويتي تازه‌اي در صحنه عمومي كشور ظاهر شده و براي آخرين بار بخت خود را براي شكل‌دهي به هويت ايراني معاصر بر پايه طرح خاص خود بيازمايند.
در بررسي تطورات انديشه اجتماعي در ايران و از جمله مباحثات مربوط به هويت ايراني غفلت كاملي نسبت به ويژگي‌ها و ماهيت خاص دوره‌اي كه حدفاصل ميان دوره رضاخاني و دوره پس از كودتاي 28 مرداد 1332 مي‌باشد وجود دارد (تاجيك، 1376). به هماين دليل به واسطه شباهت‌هاي ميان گفتمان هويتي اين دوره با دوره پس از آن، به خطا آن را از قسم گفتمان‌هاي احياء سنت يا بازگشت به خويش قلمداد كرده‌اند. اين تلقي تا جايي كه نطفه‌ها و ريشه‌هاي گفتمان بعدي را مورد توجه قرار مي‌دهد مي‌تواند درست به حساب آيد. اما با چنين ديدي ما بايستي دوره‌بندي‌هاي تاريخي را رها كنيم. چرا كه در تبارشناسي گفتمان‌ها ما الزاماً مجبور به گذر از حدود تاريخي متفاوت يا متعارض هستيم. در دوره‌بندي‌هاي تاريخي، رويكرد تبارشناسانه به معناي عام آن كه متفاوت از تبارشناسي است، جايي ندارد، بلكه بايستي بر پيدايي و ظهور گفتمان‌هاي مستقل و غلبه آنها بر فضاي عمومي توجه كنيم. از اين منظر گرچه در هر دوره‌اي از جمله دوره مورد بحث ما مي‌توانيم فرايند ابتدايي نطفه‌بندي گفتمان‌هاي بعدي را رديابي كنيم، اما نبايستي ويژگي آن دوره را بر پايه اين ريشه‌ها مورد غفلت قرار دهيم. البته عامل ديگري كه منشاء اين خطا شده است ماهيت انتقالي دوره مورد بحث است. اما از اين وجه نيز ارتباط گفتمان اين دوره انتقالي با دوره ماقبل آن بسيار اساسي‌تر و بيشتر از ارتباط آن با گفتمان دوره بعد است. به اين دلايل است كه دوره پس از شهريور بيست تا شكست نهضت ملي شدن نفت را بايستي يك دوره خاص و گفتماني فرعي در درون گفتمان ناسيوناليستي تلقي كرد كه گرچه رويكرد مثبتي به هويت بومي يا سنتي مي‌يابد، اما همچنان در پيوند با آن گفتمان تجددي است.
البته گفتمان خاص اين دوره يا آنچه گفتمان «ليبرال ناسيوناليسم» خوانده شده است (سياوشي، 1380) رابطه تناقض‌آميزي با گفتمان ناسيوناليسم رضاخاني و گفتمان قبلي آن دارد. اين از تناقض‌هاي ديگري است كه اين گفتمان در ايران با آن مواجه بوده و هست. در هر حال تناقض عمده و اصلي اين است كه اين گفتمان متاخر ناسيوناليستي از هر جهت امكان خود را به گفتمان ماقبل خود مرهون مي‌باشد. اصولاً يكي از دلايل ظهور ديكتاتوري رضاخان اين بود كه به لحاظ اجتماعي شرايط لازم و ضروري براي پيگيري گفتمان اوليه هويتي منورالفكرها به شكل طبيعي و مردمي فراهم نبود. فقدان شرايط ابعاد متعددي را شامل مي‌شود، اما عمده‌ترين آنها نبود پايه مردمي براي رشد آن گفتمان اوليه است. نه تنها گفتمان اوليه تجدد ايراني در شكل كاملاً غيربومي و بي‌نسبت آن با هويت ايراني در ميان عموم مردم گوش شنوايي نداشت، بلكه در شكل ناسيوناليستي آن نيز به جز براي تعداد معدودي از طبقات بالا و نخبگان حكومتي و درباري جذابيتي نداشت. اما بيست سال ديكتاتوري رضاخان شرايط اجتماعي را به نحو قابل قبولي براي متجددين يا طرفداران هويت ناسيوناليستي تغيير داد. اقدامات و برنامه‌هاي شبه‌توسعه‌اي رضاخان منشاء پيدايي لايه اجتماعي روبه‌رشدي شده بود كه از جهات متعددي موجوديت اجتماعي خود را بيرون از هويت سنتي ايراني تعريف مي‌كردند.
با توجه به نقش اين سياست‌ها و برنامه‌ها، از آنجاييكه اين لايه اجتماعي به ميزان زيادي در انقطاع و گسستگي از هويت بومي ايجاد شده و رشد كرده بود، به صورت نيروي كاملاً مساعدي براي پيگيري طرح‌هاي هويتي متجددمآبانه عمل مي‌كرد. به اين معنا ظاهراً براي اولين بار شرايط فراهم شده بود كه ناسيوناليست‌هاي ايران شكستي را كه پيش از اين به واسطه نداشتن پايه مردمي در جريان مشروطه متحمل شده بودند، بدون استمداد از نيروي خارجي وديكتاتوري جبران كنند. از اين جهت همانطوريكه به درستي در مورد اين دوران بيان شده «اگر رضاشاه ]و اقدامات او[ نبود، دوران مصدق، يا دوره گفتمان ناسيوناليسم ليبرال «هم وجود نمي‌داشت» چرا كه «رضاشاه زيربناي اجتماعي براي پشتيباني از» اين دوران را به‌وجود آورده است. و البته اين «از نكات طنزآميز تاريخ اخير ايران» است كه رضاشاه مردي كه ليبرال‌ها و ليبراليسم را مورد تحقير قرار مي‌داد، در عين حال به ناسيوناليست‌هاي ليبرال ايراني يك فرصت ديگر -و شايد آخرين فرصت را- هم داد» (كاتم، 1371: 329و 337).
در هر حال ناسيوناليست‌هاي ايراني كه بهويژه بيشتر و عمدتاً به واسطه سياست‌هاي استبدادي رضاخان تا وابستگي وي به خارجي تدريجاً طي بيست سال از حكومت وي سرخورده شده بودند، نهايتاً در اثر برنامه‌هاي شبه‌نوسازي از پايگاهي اجتماعي رقيقي برخودار شدند كه به آنها امكان اين را مي‌داد تا بار ديگر به بازسازي گفتمان هويتي خود و ارائه طرح جديدي دست بزنند. نكته‌اي كه در اين ميان نبايد فراموش كرد اين است كه اين تنها وجه پيوند گفتمان متاخر ناسيوناليسم به گفتمان ماقبل آن نيست. به علاوه، تمامي كساني كه به اشكال متفاوتي در شكل‌دهي به اين گفتمان متاخر و غلبه آن بر فضاي اجتماعي نقش داشته‌اند، مستقيم يا غيرمستقيم نيز به شكلي در دوره قبل و نظام رضاخاني حضور داشته‌اند. اين سخن نه تنها در مورد رهبري سياسي ناسيوناليسم ليبرال بلكه حتي در مورد افرادي همچون بازرگان يا شادمان كه از جهتي استمرار اين گفتمان هويتي در دوره مابعد ناسيوناليسم هستند، نيز صحيح مي‌باشد. توجه به اين پيوندها و بستگي‌ها از اين جهت مهم است كه روشن مي‌سازد ما نبايستي در اين دوره انتظار يك گفتمان هويتي كاملاً متفاوت با دوره قبل را داشته باشيم. در واقع همان‌طوري كه وحدت عنواني اين گفتمان‌هاي ناسيوناليستي بر آن دلالت ميكند، تفاوت‌ها و تمايزهاي آنها را بايد در جايي جست كه منشاء فاصله‌گيري ناسيوناليست‌هاي ليبرال و لايه اجتماعي مرتبط با آنها از ناسيوناليسم رضاخاني بوده است.
كنارگذاشتن خصومت با اسلام
با اين‌حال تفاوت گفتمان هويتي ناسيوناليسم متاخر با گفتمان ماقبل آن صرفاً نبايستي محدود و خلاصه در تفاوت‌هاي ايدئولوژيكي ناسيوناليسم ليبرال و ناسيوناليسم غيرليبرال يا مستبد گردد. رضاخان هم به جهات ايجابي از طريق ايجاد پايگاه اجتماعي و هم از طريق سلبي، بر گفتمان متاخر ناسيوناليسم ايراني مؤثر بوده است. آثار منفي اقدامات و سياست‌هاي قلدرمآبانه رضاخان در مسير ايجاد هويتي تازه براي ايرانيان كه مهمترين شاخصه آن نفي دين و هويت ديني مردم اين سرزمين بود، به‌طور اساسي ماهيت هرگونه طرح آتي در اين چارچوب را مشخص نمود. قطعاً اگر ناسيوناليست‌هاي ايراني جوياي امكاني دروني و بومي براي طرح‌هاي هويتي خود بودند، دير يا زود مي‌بايستي به اين نقطه و رها كردن خصومت با ديانت اسلام مي‌رسيدند. اما به لحاظ تاريخي اين رضاخان بود كه آنان را به چنين نقطه‌اي رساند. انزجار و تنفري كه رضاخان در تلاش براي ايجاد هويتي باستاني و نفي هويت ديني باعث شد، تحول اساسي در گفتمان ناسيوناليستي نسبت به اين بعد هويتي ايرانيان به‌وجود آورد. بعد از رضاخان اين تنها پهلوي دوم و روشنفكران وابسته به وي بودند كه در روند پيگيري طرح هويتي پدر كمابيش به نحوي خصومت با دين را در گفتمان ناسيوناليستي تداوم بخشيدند. با اين‌حال آثار دوره رضاخان به ميزاني بود كه اينها نيز هرگز نتوانستند صراحت و تندي اوليه را در اين زمينه حفظ كنند. آنچه اينان دنبال مي‌كردند اقدامات عملي بود نه بيان روشن و آشكار به همراه استدلال و توجيه نظري و عقلاني آن.
پيش از اين گفته شد كه گفتمان‌هاي هويتي ايران در هر دوره به‌طور كلي تحت تاثير دو دسته عوامل يا شرايط شكل گرفته‌اند. سقوط رضاخان با تمامي پيامدهايش كه بعضاً به آنها اشاره شد، شرايط اجتماعي كاملاً متفاوتي را به‌وجود آورد كه نمي‌توانست بر گفتمان‌هاي هويتي ايران بي‌تاثير باشد. در واقع همانطوريكه تا اينجا مشخص شد، شرايط پس از اين سقوط به اندازه‌اي متفاوت گرديد كه ما با شكل‌گيري و غلبه گفتمان ناسيوناليستي جديد بر فضاي عمومي كشور روبرو مي‌شويم. به غير از تحولاتي كه آثار آن را در نيروهاي تعيين‌كننده و موثر بر اين گفتمان جديد يعني ناسيوناليست‌ها مي‌بينيم، تحول در ساير نيروهاي اجتماعي نيز بايستي مورد توجه قرار گيرد. تحت شرايط پس از سقوط، ما با ظهور دو گروه عمده اجتماعي در صحنه و فضاي عمومي كشور روبه‌رو هستيم. يك گروه مسلمانان هستند كه با سقوط رضاخان به يكباره جاني دوباره يافته و به همراه احياي مجدد چهره ديني كشور در صحنه ظاهر شدند. با اينكه مسلمانان در اين دوره به‌شكل غالب (علي‌رغم وجود بعضي جريان‌هاي اصولي) در چارچوب گفتمان ناسيوناليستي عمل مي‌كردند نقش عمده خود را بر گفتمان هويتي اين دوره باقي گذاشته‌اند. در واقع يكي از علل و عوامل تفاوت گفتمان ناسيوناليستي متاخر با گفتمان‌هاي قبلي تجددمآبانه وجود هماين نيروها و نقش فعال و آگاهانه آنها در صحنه سياسي كشور و فضاي عمومي جامعه است. به غير از تاثيرات منفي دوره رضاخان، ضرورت همكاري و همراهي با نيروهاي مسلمان نمي‌توانست صبغه و اثر خود را بر اين گفتمان باقي نگذارد. بدون تغيير جهت و رويكرد نسبت به دين، هيچ گفتمان ناسيوناليستي نمي‌توانست اين امكان را بيابد كه نيروهاي مسلمان را به خود جذب كند و تحولاتي را كه در اين دوره شاهد بوده‌ايم به‌وجود آورد.
قوت‌يابي چپ‌ها
تحول ديگر اين دوره، قوت‌يابي نيروهاي چپ در صحنه سياسي و فضاي عمومي كشور است. اين دوره نه‌تنها براي ناسيوناليست‌هايي كه اولين بار امكان ايجاد بسيج اجتماعي مي‌يابند دوره مهمي است، بلكه براي نيروهاي چپ نيز به همان اندازه و بلكه بيشتر از آنها، استثنايي است. با اين‌حال تاثير اين نيروها بر گفتمان‌هاي هويتي بهويژه ناسيوناليسم را به شكل متفاوتي بايد ديد. ريشه اين تمايز در رويكرد كلي چپ به مسئله ناسيوناليسم و ملت نهفته است.
از منظري ماركسيستي مسئله يا مسائلي به‌نام مسائل ملي و قومي وجود ندارد. نه اينكه واقعيت منازعه‌هاي قومي و ناسيوناليستي انكار شود، بلكه پرداخت به آنها نوعي شگرد سرمايه‌دارانه يا انحرافي ايدئولوژيك به‌حساب مي‌آيد. از اين ديد دامن زدن به اين‌گونه مسائل و مباحثات به انحراف از مبارزه و دسته‌بندي‌هاي اصلي يعني مبارزه طبقاتي و دسته‌بندي ميان سرمايه‌داران و كارگران منجر شده و نمي‌تواند منافعي جزء براي سرمايه‌داراي جهاني داشته باشد. چپ ايراني نيز در اين چارچوب هيچگونه گفتمان مستقل هويتي از ايران و براي ايرانيان ارائه نكرده است. اما اين به معناي آن نيست كه هيچگونه نقشي نيز بر اين گفتمان‌ها نداشته باشد. با اينكه به يك معنا اين نقش غيرمستقيم است، اما قوت‌يابي چپ در اين دوره، با توجه به رويكرد ضد امپرياليستي آن به مسائل كشور، تاثير قاطعي بر تحول گفتمان ناسيوناليستي داشته است.
از يك منظر تاثيري كه چپ بر گفتمان ناسيوناليستي متاخر و بلكه تمامي گفتمان‌هاي بعدي داشته است خاص آن نيست. اين تاثير به نقش و عملكرد غرب در جهان سوم در كل و ورود ايران به صحنه منازعه با دول غربي ذي‌نقش در اين دوره مربوط مي‌شود، گرچه چپ به‌طور خاص در صورتبندي آن تحت عنوان امپرياليسم نقش عمده‌اي داشته است.
آگاهي و هوشياري نسبت به نقش مخرب انگليس كه تدريجاً از دوران مشروطه رو به تزايد بود، با تلاش‌هاي انگليس براي تحميل قراردادهاي استعماري و نهايتاً روي كار آمدن رضاخان به اوج خود رسيد. بعد از اشغال ايران در جريان جنگ بين‌المللي دوم، هيچ گفتماني نمي‌توانست موقعيت و وضعيت ايرانيان را معنادار و موجه سازد، مگر اينكه معارضه و مبارزه با استعمار و سلطه‌طلبي خارجي را در كانون توجه خود قرار دهد. شرايط تاريخي ناشي از عملكرد غرب ايران را به همراه جهان سوم به‌طور ناخواسته به سمتي سوق داد كه نه‌تنها بر گفتمان ناسيوناليستي اين دوره بلكه بر تمامي گفتمان‌هاي هويتي بعد تاثيري قاطع و پايدار به‌همراه داشت. با اين تحول ناسيوناليسمي معارض شكل گرفت كه با توجه به جهت‌گيري آن به سمت استقلال و خوداتكايي، در درون خود تناقضي را نيز مي‌پروراند. اين تناقض نه از ماهيت ليبراليستي آن بلكه از ماهيت ناسيوناليستي آن ناشي مي‌شد. به‌علاوه ساير تناقض‌ها، ناسيوناليسم كه اساساً ايدئولوژي متجددانه و برگرفته از غرب بود اكنون به‌واسطه اين معارضه‌جويي با مشكل تعارض با اصل و ريشه تجددي خود رويارو گرديده بود. اين تعارض بسيار اساسي و ويران‌گر بود زيرا همانطوريكه پيش از اين استدلال شد ناسيوناليسم از همان آغاز ايدئولوژي‌اي براي نفي خود موجود و تغيير يا جايگزيني آن با هويت تجددي بوده است. به اين معنا معارضه‌جويي ناسيوناليسم با غرب و دول غربي به‌واسطه تناقض آن با اين هدف متجددين، آنها را بر سر دوراهي حركت به سمت هويت بومي و تداوم مبارزه با خارجي يا رهاسازي مبارزه و جذب در تجدد جهاني قرار مي‌داد. با اينكه ناسيوناليسم استقلال‌طلب علي‌رغم ميل خود مجبور به ورود در اين معارضه سياسي شد، هرگز آنرا به تمام تا آخر دنبال ننمود. از اين‌رو آثار شكل‌گيري اين گفتمان هويتي به لحاظ مفهومي و معنايي يا فرهنگي از هر دو جهت، يعني هم از جهت نوع مواجهه آن با عنصر يا عناصر تجددي طرح هويتي‌اش و هم از جهت نوع رويكرد آن به عنصر يا عناصر بومي طرح، محدود باقي مي‌ماند.
اما در رابطه با تحولات غرب بهويژه بايستي بر تحولات گفتمان آن در حوزه سياست و ايدئولوژي دست گذاشت. جنگ بين‌الملل دوم، كه مسئوليت آن در نهايت بر دوش ايدئولوژي‌هاي ناسيوناليستي گذاشته شد، هم درغرب و هم در جهان غيرغرب آثار خود را باقي گذاشت، اما اثر آن در جهان غيرغربي متفاوت از غرب بود. در جهان غيرغربي اثر اين تحول حذف تاكيدات و توجهاتي بود كه تا پيش از اين گفتمان‌هاي ناسيوناليستي عموماً بر عنصر نژاد به عنوان يك ويژگي هويتي داشتند.
اما حاصل اين تحولات چه بود؟ علي‌الاصل اين را نبايد فراموش كرد كه گفتمان هويتي ناسيوناليسم ليبرال با گفتمان‌هاي هويتي قبل متجددين پيوند دارد. از اين‌رو تحولات اين گفتمان اخير را بايستي در قياس با اين گفتمان‌ها، بهويژه گفتمان ناسيوناليسم رضاخاني دانست. از جهتي اين گفتمان اخير را مي‌توان احياء هويت اوليه يا بازگشت به آن به حساب آورد. اين اتكاء به گفتمان‌هاي اوليه بهويژه از آن جهت بايد مورد توجه قرار گيرد كه ما در اين دوره كار مستقل و درخوري به لحاظ نظري نداريم. ويژگي‌هاي گفتماني اين مرحله عمدتاً در بيانيه‌ها و موضع‌گيري‌هاي سياسي و بهويژه در مطبوعات و مقالات آنها منعكس است. اما اولين تحول كه به‌طور كامل گفتمان اخير ناسيوناليسم را از تمامي گفتمان‌هاي قبلي جدا ميكند، در رويكرد آن به ديانت اسلام و بعد اسلامي هويت ايراني است. در اين دوره برعكس دوره اول ديانت زرتشت به عنوان جزء هويتي مطرح نمي‌گردد. البته در اين دوره هستند جريان‌ها يا افراد و مطبوعاتي كه كماكان در اين چارچوب قرار دارند. اما ويژگي گفتمان غالب يا آنچه ناسيوناليسم ليبرال خوانده شده چنين نيست. به علاوه، مواجهه خصمانه به اسلام حذف و رويكرد انتقادي گفتمان ناسيوناليستي نسبت به هويت اسلامي ايران به شدت رقيق و محدود به وجوهي خاص مي‌شود كه خرافي تلقي مي‌گردد. با اين‌حال تحول اساسي‌تر ادغام اين جزء هويتي در درون طرح هويتي ناسيوناليستي است كه آشكارا در تضاد با گفتمان‌هاي قبلي است. لكن اين تحول كه به اقتضاء پيوند اين گفتمان با گفتمان بومي و همكاري آن با سواد اعظم جامعه انجام مي‌گيرد، اساساً در سازگاري با گفتمان اصلي ناسيوناليسم يعني روايت غربي آن قرار دارد. از اين جهت با اينكه هويت مستقل ايراني در كنار عناصري چون «قوميت و تمدن» ايراني، «دين» را نيز دربرگيرد، براي ساير ناسيوناليست‌ها، نظير رهبري جبهه ناسيوناليستي اسلام، به عنوان سنت اسلامي مطرح بود تا يك دين زنده و جامع. به بيان ديگر همانطوريكه به درستي بيان شود در اينجا «اسلام سكولاريزه، يعني «مجموعه‌هايي از هنجارها و سنتي» مطرح بود كه منشاء بخش اعظمي از هويت ايراني و فرهنگ ايراني هستند». به بيان ديگر در اينجا «وفاداري اصلي» همچنان مطابق قواعد گفتمان ناسيوناليستي «مبتني بر ملت-دولت بود و اسلام يا هر مذهب ديگر تنها وسيله‌اي بود تا آن وفاداري اصلي را تقويت كند» (سياوشي، 1380: 60).
تقويت نگاه ضدغربي
تحول بعدي همانگونه كه پيش‌تر گفته شد نتيجه درگيري اين گفتمان در نهضت ملي شدن نفت و رويارويي با نماينده جهاني وقت غرب و نماينده بعدي آن بود. تحت تاثير فضاي كلي جامعه، كه بيش از همه درگفتمان‌هاي هويتي يا رويكردهاي نظري مسلمانان (حسيني، 1381) و چپ‌ها انعكاس مي‌يافت، گفتمان ناسيوناليستي خواه‌ناخواه رنگ و بويي ضدغربي مي‌يافت. البته اين تحول به لحاظ گفتماني نه‌چندان ظاهر و نه‌چندان عميق بود. اولاً، سطح آن از سطح سياسي فراتر نمي‌رفت، ثانيا بيشتر با تاكيد بر استقلال ملي ويژگي‌هاي خود را نشان مي‌داد، تا ضديت با تجدد.
با اين‌حال هماين تحول زمينه تغيير اين گفتمان در دوره‌هاي بعدي از جمله در گفتمان خاص جريان‌هاي ديني جبهه ملي بهويژه نهضت آزادي را فراهم مي‌كرد.
حذف تاکيدات نژادي
اما تحول ديگر به حذف تاكيد بر ويژگي‌هايي نژادي-قومي يا شوونيستي در گفتمان متاخر ناسيوناليسم مربوط مي‌شود. در اين گفتمان يا ديگر سخن از آريا و آريايي نيست، يا اينكه اگر هم هست معنا و مفهوم خاص قبلي را ندارد. به‌طور مشخص از منظر اين گفتمان اين عنصر ديگر عنصر تعيين‌كننده هويت ايراني تلقي نمي‌شود. به‌جاي تاكيد بر اين بعد، توجه اين گفتمان به سمت تاكيد بر ويژگي‌هاي تاريخي، آداب و رسوم، سنت‌ها و زبان حركت ميكند. قبول و ادغام دين در عناصر هويتي نيز بر همين پايه صورت مي‌گيرد كه به آن به عنوان جزئي از سنت‌هاي ايراني ابراز وفاداري مي‌گردد.
با اين‌حال آنچه علي‌رغم ادغام سنت درخود ماهيت خاص و ويژه گفتمان ناسيوناليسم ليبرال را مشخص ميكند، نوع صورتبندي آن از «ديگر»ي است. هماين نحوه صورتبندي نيز روشن ميكند كه چرا برخلاف تصور بعضي، دوره پس از شهريور بيست تا 28 مرداد سي و دو را بايستي در ربط و پيوند با دوره اول يا گفتمان هويتي متجددانه فهم كرد.
با اينكه گفتمان هويتي مرحله آخر دوره اول سنت و مشخصاً اسلام را به عنوان جزئي از هويت ايراني مورد پذيرش قرار مي‌دهد، «ديگر»ي آن همچنان اسلام است. در واقع اگر هويت اسلامي در صورت خاص و ويژه آن «ديگر»ي هويت ناسيوناليست‌هاي ليبرال قلمداد نمي‌شد، معارضه و ستيز جبهه ملي بهويژه رهبري آن با جريان اسلامي و آيت‌ا… كاشاني بي‌معنا مي‌نمود. اين معارضه و ستيز را از دو طرف نبايستي معارضه‌اي صرفاً سياسي قلمداد كرد. چه رسد به اينكه آن را نزاعي كاملاً شخصي و ناشي از مثلاً قدرت‌طلبي بدانيم. البته در يك چارچوب درست نيز يك نزاع عقيدتي ممكن است ابعادي شخص يا سياسي بيابد. اما آنچه در اينجا عنصر تعيين‌كننده است نزاع عقيدتي يا هويتي است. در هر حال گفتمان ناسيوناليسم ليبرال، اسلام را به عنوان جزئي از گفتمان هويتي خود مي‌پذيرفت، اما تا جايي‌كه اين عنصر به عنوان جزئي حاشيه‌اي حاكميت منطق قانوني اين گفتمان را مي‌پذيرفت. آنجاييكه اين عنصر در هيئت يك هويت ويژه ظاهر مي‌شد قطعاً نمي‌توانست جايي در اين گفتمان بيابد. احتمالاً به همين دليل بود كه مصدق بهيچ رو حاضر نشد محدوديت‌هاي شرعي مربوط به اعمالي نظير شرب خمر را صورت قانوني بخشيده و بدان عمل كند.
درحاليكه گفتمان هويتي ناسيوناليسم ليبرال چنين رويكردي به اسلام داشت، علي‌رغم رويارويي و درگيري در معارضه‌اي سياسي با غرب، هرگز غرب را به عنوان «ديگر»ي هويت ايراني مطرح نمي‌كرد. اين امر كه ماهيت متجددانه اين گفتمان هويتي را تاكيد مي‌كرد، كشش آن را نيز نشان مي‌داد. با اينكه اين گفتمان به اقتضاي شرايط تاريخي به مرزهاي گفتمان هويتي دوره اول كشانده شد، به اعتبار پيوستگي آن با منطق بنياني اين گفتمان يعني تجدد بهيچ رو امكان گذر از آن را نداشت.
جمعبندي
دوره اول گفتمان هويتي، دوره پيدايي مساله هويت و نفي خود است. اولين مرحله اين دوره، که در حوالي مشروطه رخ نموده است، نظريه هويتي منورالفکري در جهت نفي مطلق خود در طلب غيرخودي طرح شده است. صاحبنظران اين مرحله، افرادي نظير آخوندزاده، تقي زاده، ملکم خان بوده اند و مهمترين ويژگي هاي نظريه هويتي اين مرحله، نفي کامل خود موجود و پذيرش کامل تجدد، نفي دين ، نگاه منفي به خط و زبان فارسي، در نظر گرفتن اعراب به عنوان ديگري جديد ايرانيان، و درک قرن نوزدهمي از تجدد بوده است. عنصر اصلي هويتي اين مرحله، هويت مدرن و تجددي است.
در مرحله دوم که در سالهاي حکومت پهلوي اول طرح شده، و ما به آن نام هويت سازي ديکتاتوررمابانه تجددي ناسيوناليسم پهلوي داده ايم، شامل ادامه گفتمان مرحله قبل و تکميل آن براي احياي هويت باستاني ايراني ، نقادي اسلام و توجه به زرتشتيت بوده است و افرادي نظير جمال زاده، هدايت، فروغي، كسروي آن را دنبال مي کرده اند. هويت تجددي و هويت باستاني ماقبل ايراني (نژاد آريايي) عنصر اصلي هويتي آن بوده است.
مرحله سوم يا ناسيونالسم ليبرال، در سالهاي پس از شهريور 20 تا کودتاي 28 مرداد 32، گفتمان اصلي هويتي در ايران بوده است و مصدق و رهبران جبهه ملي آن را دنبال مي کرده اند. از ويژگي هاي نظريه هويتي اين دوره، رويکرد مثبت به هويت سنتي در پيوند با نظريه تجددي ، کنار گذاشتن خصومت با دين در عناصر هويتي را مي توان ذکر کرد. عنصر اصلي هويتي آن هم هويت ناسيوناليسم و هويت مدرن بوده است.
منابع و ماخذ
– آخوندزاده، فتحعلي (1963) . الفباي جديد و مكتوبات. باكو: فرهنگستان علوم جمهوري شوروي سوسياليستي آذربايجان.
– آدميت، فريدون (1349) . انديشه هاي ميرزافتحعلي آخوندزاده. تهران: خوارزمي
– تاجيك، محمدرضا (1376) ” كلمه نهاني: شكل‌گيري گفتمان‌هاي هويت در ايران” نامه پژوهش، سال دوم، شماره 7.
– حسيني، سيدرضا (1381) .نگاهي به مفهوم هويت ملي و حكومت ديني در بخشي از مطبوعات سالهاي 1332- 1320، در مولفه‌هاي هويت ملي در ايران. به اهتمام ذاکر اصفهانی، گروه تحقيقات سياسي اسلام پژوهشكده علوم انساني ومطالعات فرهنگي، تهران: پژوهشكده علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
– ذاکر اصفهاني، عليرضا (1381) .نگاهي به مفهوم هويت ملي و حكومت ديني در بخشي از مطبوعات سالهاي 1332- 1320، در مولفه‌هاي هويت ملي در ايران. به اهتمام گروه تحقيقات سياسي اسلام پژوهشكده علوم انساني ومطالعات فرهنگي، تهران: پژوهشكده علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
– سياوشي، سوزان (1380) .ليبرال ناسيوناليزم درايران. ترجمه علي‌محمد قدسي، تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران (باز).
– شايگان.داريوش،( 1371).هانری کربن: افاق معنوی در اسلام ايرانی. ترجمه باقر پرهام.انتشارات آگاه.
– طالبوف، عبدالرحيم (1285/1362) .آزادی و سياست. تهران: سحر
– طباطبائي، جواد (1381) ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط ايران. تهران: نگاه معاصر.
– كاتم، ريچارد (1371) .ناسيوناليزم در ايران. ترجمه احمد تدين، تهران: کوير.
– مجتهدي،كريم (1379الف) “عباس ميرزا و مسئله تجدد” در: آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، صص113-91.
– مجتهدي، كريم (1379ب) “ميرزا فتحعلي آخوندزاده و فلسفه غرب” در: آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب،تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، صص 200-181.
– وحدت، فرزين (1383) .رويارويي فكري ايران با مدرنيت. تهران: ققنوس.
The first period of Iranians search for Identity in the New Are;
The appearance of the question of identity and denying the self
Hossein Kachooyan
MohamadReza javadi Yeganeh
This article is to examine the first period of Iranian identity discourse, from a three-period category (The First Period in Iranian Identity denying the self; The Second finding the self or an attempt for rebuilding the self; and The Third Period perfection and achievement the self).
The first period includes the appearance outset of the question about identity in Iran or Iranian having problem on the field of self-identity, until the end of the movement on the oil-industry nationalization.
This period it consists of three parts:
-Discourse of the first Iranian modernist intellectual.
-The first Pahlavi Dictator way of reestablishing Iranian ancient identity.
-The last chance of Iranian nationalists to form the new Iranian identity in the period after 1941.
In this article, along with explanation of discourse in this period, other subjects such as the historical condition for the appearance of this period, the main forces in forming these identity discourses and details of discourse in this period, and also the fulfillment of that period, in regard to the discussion about different kinds of current discourses, are to be discussed.
[1] اين مقاله، منقح شده و تکميل شده بخشی از پژوهشي است که با حمايت معاونت پژوهشي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران در سال 1383 انجام شده است.
[2] براي مثال براي نسل اول روشنفكري به تعبير ملكم خان نگاه كنيد كه بجاي لفظ تهاجم يا شبيه آن از «جوشش قدرت فرنگستان» سخن مي گويد كه «بقاي دول بربر» يعني دولي چون ما «را محال ساخته است» ويا به دفاعيه فلسفي طالبوف از تجاوزات نظامي و خونريزانه غربي ها نگاه كنيد كه آنها را طبيعي بشر دانسته و به نتايج خوش يمن آن در ايجاد ملت هاي جديد اميدوار است. براي نسل آخر آنان، به آنچه شايگان در باب لزوم تحميل دموكراسي به ما كشورهاي غير غربي گفته است ولو از طريق لشگركشي، رجوع كنيد: وحدت، 1383: 5-64؛ طالبوف،:1285: 8-64؛ و شايگان،1371)
