بررسی مقایسه ای دو گفتمان ایدئولوژیک و هرمنوتیک نو اندیشی دینی

بررسی مقایسه ای دو گفتمان ایدئولوژیک و هرمنوتیک نو اندیشی دینی

دکتر حسین مسعودنیا[1]

حسین روحانی[2]

چکیده

جریان نو اندیشی دینی یکی از نافذترین حلقه های فکری از عهود ماضیه تاکنون بوده است و همین امر اهمیت شناخت و واکاوی نظرات مبدعان و سرحلقه های این نحله فکری را دو چندان می کند. علی شریعتی به عنوان سرحلقه گفتمان ایدئولوژیک نواندیشی دینی ،تفسیری دنیایی، غایت گرایانه و ایدئولوژیک از دین را در معرض مخاطبان خویش قرار می دهد و مجتهد شبستری که سر سلسله گفتمان هرمنوتیکی نواندیشی دینی است علیرغم دلبستگی و تعلق خاطر به دلمشغولی های شریعتی مبنی بر رنسانس دینی و تجدید حیات دین، راهی جدای از سلف خویش در پیش می گیرد و بر خلاف شریعتی، قرائتی حداقلی و پلورالیستی از دین اراده می کند و دین را از عرصه اجتماع و سیاست به ساحت خصوصی انسان ها می راند و بر خلاف شریعتی و وامداران گفتمان ایدئولوژیک منتسب به او، ایدئولوژی را به محاق و مسلخ می برد و راه را برای واسازی ازنصوص دینی فراهم می کند. در این جستار سعی بر آن است با معرفی آراء دو گفتمان ایدئولوژیک و هرمنوتیک نواندیشی دینی و بررسی مقایسه ای این دو، نقاط اشتراک و افتراق این دو گفتمان به بوته نقد و بررسی گذاشته شود.

کلید واژه: ایدئولوژیک، شریعتی، مجتهدشبستری، هرمنوتیک.

مقدمه

بدون شک یکی از نحله های تاثیر گذار فکری سده اخیر ایران، نحله نواندیشی دینی می باشد. خاستگاه و سرچشمه این نحله فکری به دوره مشروطیت باز می گردد که در آن برهه شماری از روحانیان و روشنفکران منجمله محقق نائینی و سید جمال الدین اسدآبادی درصددبرآمدندتا نوعی همسازگرایی میان سنت و مدرنیته ایجاد نمایند که ما حصل این اهتمام ورزی ها و تأملات فلسفی، برکشیدن و نضج گیری مفهومی تحت عنوان نواندیشی دینی بود. این نحله فکری از بدو پیدایش خویش تا کنون فراز و فرودهای بسیاری را از سر گذرانده است و از دل این گفتمان، خرده گفتمان های گونه گونی سر برآورده است. از جمله خرده گفتمان های مطرح که می توان ذیل گفتمان نواندیشی دینی مورد شناسایی و تدقیق قرار داد، خرده گفتمان های ایدئولوژیک و هرمنوتیکی نواندیشی دینی می باشد. سر سلسله گفتمان ایدئولوژیک نواندیشی دینی، علی شریعتی می باشد که بر آن بود با قرائتی حداکثری و ایدئولوژیک از دین، دین را از ساحت خصوصی وارد حوزه عمومی نماید و آن را هدفمند و جهت دار نماید و از این رهگذر راه را برای دخالت و نفوذ همه جانبه دین در عرصه های مختلف و گوناگون فراهم نماید. شریعتی سنت و مدرنیته را توأمان مورد نقادی خویش قرار می داد و این ایده را در سر می پروراند که با بر گرفتن مقومات مثبت سنت و مدرنیته ووا نهادن اصول منفی این دو ،زمینه را برای برقراری نوعی دمکراسی دینی با بذل عنایت به دو سویه ایرانیت و اسلامیت فراهم نماید.

خرده گفتمان دیگری که ذیل نحله نواندیشی دینی، خاصتاً در دوران بعد از پیروزی انقلاب اسلامی برکشید، گفتمان هرمنوتیکی نواندیشی دینی به پیش قراولی مجتهد شبستری بود. مجتهد شبستری، متکلم نواندیشی است که بر آن است به تأسی از متالهان پروتستان و هرمنوتیسین هایی چون گادامر راه را برای قرائتی مدرن و کثرت گرایانه از دین هموار نماید. از نظر شبستری و گفتمان هرمنوتیکی مورد وثوق وی، حوزه دین جنبه خصوصی داشته که مربوط است به رابطه عمودی و قلبی هر فرد با خداوند و حال آنکه حوزه سیاست جنبه عمومی داشته و مربوط است به رابطه افقی و بیرونی هر فرد با سایر افراد جامعه. این متکلم نواندیش با بهره گیری از هرمنوتیک دیالوگی گادامری، شبستری قرائت و تفسیر متون دینی و نیز متون غیر دینی در هر عصر را مبتنی بر سؤالات و پیش فهم های دینداران و مفسران آن عصر می داند. لذا معتقد است با توجه به تحول مستمر علوم و معارف بشری در هر عصر و نیز تغییر مداوم سؤالات و پیش فهم های دینداران طی زمان و نیز متفاوت بودن سطوح و نوع دانش آنها، همواره شاهد تنوع و نفوذ قرائت های دینی خواهیم بود. دراین جستاراین فرضیه موردآزمون قرارمی گیردکه در مقام مقایسه دوگفتمان ایدئولوژیک وهرمنوتیکی نواندیشی دینی، نقدسنت ها،اعتقاد به روزآمد و کارآمد کردن دین در مواجهه با تجددو ایجاد نوعی همسازگرایی میان سنت و مدرنیته، بزرگترین وجه تشابه این دو گفتمان و تأکید شریعتی بر قرائت حداکثری از دین و دخالت دین در سیاست و حوزه عمومی و در مقابل اصرار گفتمان هرمنوتیکی به پرچمداری شبستری بر قرائت حداقلی و کثرت گرایانه از دین و بر سر مهر بودن با سکولاریزم، بارزترین وجه اختلاف این دو متفکر نواندیش می باشد.

چهارچوب نظری

بنا بریک تقسیم بندی کلان می توان مفاهیم رابه دودسته طبیعی وبرساخته تقسیم کرد.مفاهیم طبیعی ناظربه پدیده ها واموری هستندکه مستقل ازجامعه انسانی هستندوتعین آنها درجهان پیرامون مستلزم تحقق جامعه انسانی وروابط میان انسانها نیست.مفاهیمی نظیرآب،درخت،جنگل درعدادمفاهیم طبیعی هستند.مدلول این سخن بدین معناست که این مفاهیم تفسیربردارنیستندونمی توان با نگاهی هرمنوتیکی تفاسیرمتعددوبی شماری ازآنها اراده نمود.دربرابراین دیدگاه ذات گرایانه،دیدگاه دیگری نیزوجودداردکه مفاهیم رابرساخته محیط اجتماعی می داندوکثرت گرایی وبازی های زبانی رابه رسمیت میشناسد.ویتگنشتاین [3]دردوره دوم تفکرخویش،با مطرح کردن نظریه شباهت خانوادگی عملاً ومحققاً راه جدیدی راپیش روی محققان علوم انسانی نهادوبراین نظرتأکیدورزیدکه ذات گرایی نمیتواندایده درخورومناسبی درراستای تنقیح وایضاح مفاهیم وپدیده های جهان پیرامون باشد(دباغ،96:1390).بنا بررأی وی،بازی های مختلف به خصوصیات وویژگیهای گوناگون وغیریکسانی درعالم پیرامون ارجاع می دهند.مدلول کلام فوق این است که مفهوم بازی به لحاظ دلالت شناسی واجدذاتی نیست.درواقع میان بازی های مختلف شباهتی ازسنخ شباهت میان اعضای یک خانواده(شباهت میان چشم وباروودهان پدرومادربا فرزندان)وجودداردکه تنها بامراجعه به عالم خارج یافت می شود. .ویتگنشتاین مي گويد، ما وقتي مي خواهيم اشياء را تعريف کنيم، بر خلاف گذشتگان که فرض مي کردند مثلاً اين افراد انساني، حقيقتي و گوهري – مثلاً ذاتيات – مشترکي دارند، ايشان معتقد است که ما نمي توانيم چنين گوهر و ذاتياتي را قايل باشيم(wittgensein,1953:65-75)).
ویتگنشتاین با ذکرمثالی در برابر اين پرسش که «چه گونه است با اين که افراد متفاوت اند، يکي قد بلند است و يکي کوتاه قد، و يکي سفيد روي است و يکي سياه روي، بر همه، انسان اطلاق مي کنيم؟»، مي گويد، اطلاق يک لفظ و اسم واحد به افرادي که ميان شان حقيقت و گوهر واحد فرض نکرده ايم، از يک طرف، و در عين حال، اين افراد، همگي، هم در يک ويژگي واحد با هم شريک نيستند از طرف ديگر، و بعضي، بلند قد، و بعضي، کوتاه قد، و بعضي، سفيدند، و بعضي سياه اند، و نه در رنگ شان و نه در ابعادشان و نه در ويژگي هاي بدني يا ذهني شان، همه، يک خصيصه ندارند، از باب شباهت خانوادگي است. شما، اگر فرزنداني را در يک خانواده ي پر جمعيّت ببينيد، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصيصه ممکن است شريک باشند؛ يعني، اگر ويژگي هاي فرزند اوّل و دوم را ببينيم، فرزند اوّل و دوم، ممکن است در دوخصيصه ي Bو Cبا هم شريک باشند، و فرزند دوم و سوم، ممکن است در دو خصيصه ي E و F شريک باشند و به همين ترتيب، فرزند سوم، ممکن در ويژگي Hو G با فرزند چهارم، شريک باشند. الان شما اين چهار فرزند را با هم مقايسه کنيد، ميان اينان، يک ويژگي مشترکي که براي همه باشد و در هيچ کدام مستثنا نباشد، پيدا نخواهيد کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجيم، شباهت هايي دارند. دوتاي اوّل، در اجزاي صورت با هم شبيه اند، و دوتاي دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتاي سوم، مثلاً، نحوه ي گفتار يا رفتارشان شبيه است، امّا في المجموع، بخواهيد شباهت واحد پيدا کنيد، نخواهيد يافت. ويتگنشتاين مي گويد، شما وقتي يک اسم واحدي مثل انسان را بر افراد مختلف انساني اطلاق مي کنيد، از اين باب است که ولو ميان همه ي افراد، يک ويژگي واحد نمي يابيد، امّا در هر مجموعه ي افراد با هم، مي توانيد مشترکاتي پيدا کنيد و بر اساس اين مشترکات (شبيه اشتراکاتي که در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) يک نام واحد بر آنان اطلاق مي کنيد(دباغ،262:1388).مثال دیگری که میتوان برای تنقیح وایضاح نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتین به آن اشاره کرد تشخیص وشناسایی نقاط اشتراک وافتراق بازی هایی نظیرفوتبال،اسنوکر،شطرنج،بسکتبال،والیبال،تنیس وبوکس می باشد،حال آنکه بازی های بوکس وشطرنج عاری ازتوپ هستند.مولفه تورنیزدربازی هایی نظیرتنیس ووالیبال وجوددارد،حال آنکه اسنوکر،فوتبال آمریکایی و…فاقدتورهستند.همان طورکه دیده می شود،نمی توان مولفه ای رانشان دادکه درتمامی بازی های یادشده حضور داشته باشند؛اماازسوی دیگر،شهودهای زبانی مافتوا می دهندکه اطلاق واژه بازی برتمامی مواردفوق وتعیین مرادکردن ازآن درسیاق های زبانی مختلف خالی ازاشکال است.به تعبیردیگرهیچ کاربرزبانی دراطلاق و.به کاربردن واژه بازی برای بدمینتون،اسنوکرو…تردیدی به خودراه نمی دهد.ممکن است درمقام اشکال گفته شودکه تمامی بازی های یادشده درداشتن خصوصیت بردوباخت بایکدیگرمشترکند.برای پاسخ می توان پدید ای رادرنظرآوردکه درآن پسربچه ای برروی تاب نشسته ودرحال تاب خوردن است.شهودهای زبانی ما این رانوعی بازی تلقی می کنند،حال آنکه درآن نه توپ هست ونه بردوباخت (دباغ،262:1388).پس می توان ملهم ازنظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین چنین نتیجه گیری نمود که دوگفتمان هرمنوتیکی وایدئولوژیک نواندیشی دینی با وجودشباهتهایی که دارند،تفاوت هایی نیزدارند.تفاوت هایی که نمی توان ازآنها صرفنظرنمودوفی نفسه مهم اندودرخورتوجه.مدلول این سخن بدان معناست که ما باگفتمان های های گونه گون نواندیشی دینی مواجه هستیم .به تبیرفنی ترنواندیشی دینی ذاتی نداردکه بااحرازوبرشمردن مولفه های آن،تمامی مصادیق آن رابه دست آوردبلکه به تعبیرویتگنشتاین ما بانوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛شباهتی ازسنخ شباهت میان افرادیک خانواده؛شباهتی که توأم با تفاوت هست ویکی نافی دیگری نیست.

جستاری در باب مقومات گفتمان ایدئولوژیک نواندیشی دینی

نماینده شاخص گفتمان ایدئولوژیک نواندیشی دینِی، علی شریعتی می باشد. نام شریعتی با نام حسینیه ارشاد و جنبش نوگرایی دینی گره خورده است. وی همچنین تاثیر گذارترین روشنفکر دینی زمان خویش بود که با نقد توأمان سنت و مدرنیته در پی صورتبندی گفتمان جدیدی تحت عنوان گفتمان ایدئولوژیک دینی بود و از این رهگذر بر آن بود راه سومی را بگشاید که غایت نهایی آن، ایجاد نوعی نوزایی دینی بود (جهانبخش، 1383: 188). شریعتی در راستای نیل به مقصود خویش، تئوری «بازگشت به خویشتن» را مطرح می کرد. او درباره ضرورت این تئوری چنین اظهار نظر می کند: «میلیون ها مردم جهان که در چنگ جهل، انحطاط اجتماعی و فقر مادی و معنوی اسیرند، مشکلات زندگی شان، مجهولات فلسفی و علمی و مسائل وجود و عرض و ماده و انرژی نیست، بلکه می خواهند بدانند که زنگارها و بیماری های اجتماعی شان را چگونه نابود کنند، به کالبد مرده ملتشان چگونه روح بدمند و حیات و حرکت بخشند؟… از عقب ماندگی ها چگونه رها شوند» (شریعتی، 1381: 199). شریعتی در خصوص ضرورت بازگشت به خویش بر این نظر تاکید می ورزد که برای دوام و قوام راستین خویش باید به غنای فرهنگ خویش برگردیم و عناصر مترقی و انسان ساز را از آنها استخراج نماییم. از نظر شریعتی، اگر عوامل خود باختگی و مسخ کننده را از خود دور نکنیم و خود را با بازگشت به خویش و ذخایر مادی و معنوی انسانی خویش، مجهز نسازیم، خود را در مقابل تهاجمات بی امان نفی کننده مان، بی دفاع رها ساخته ایم (شریعتی، ب 1374: 213). مراد شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به سرچشمه های اصلی و ناب محمدی و استخراج مجدد و تصفیه منابع فرهنگی اسلام می باشد.

در واقع رنسانس اسلامی، نه یک تجدید تمدن و فرهنگ و قدرت اسلامی، که تجدید تولد خود اسلام و بعثت دوباره اسلام است. این نواندیش دینی به عامل مهمی در خصوص علل جدایی مسلمانان از ذخایر غنی و عظیم خویش اشاره می کند که یکی استعمار فرهنگی و فکری امت اسلامی است که با ترفندهای گوناگون از جمله آسیمیلاسیون، تجدد، فرنگی مآبی و غربزدگی صورت گرفت که مردم مسلمان را از ذخایر عظیم خودشان بیگانه و منزجر ساخت و به تقلید مهوع و کورکورانه از فرهنگ و تمدن بیگانگان وا داشت و در نتیجه قدرت تشخیص و انتخاب و نهایتاً توانایی اراده و تصمیم را از آنان گرفت تا آنجا که آخرالامر مردم پوک، پوچ، بی اصل و ریشه و هویت گردیدند (علی اکبری، 1374: 172). به نظر شریعتی، بزرگترین رسالت یک نواندیش دینی، تجدید بنای مکتبی و مسلکی اسلام با بینش شیعی و تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است و این امر میسر و حاصل نمی شود مگر با بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام راستین (علی اکبری، 1374: 173).

این نواندیش دینی این نظر را به کرسی می نشاند که یک نوگرای دینی می باید عناصر اصیل مذهب را از درون فرهنگ عظیم اسلامی بیرون بکشد و دو مرتبه تجدید بنا کند (شریعتی، 1360: 28). شریعتی بعنوان یک روشنفکر جامعه شناس و ایدئولوگ انقلابی توجه روشنفکران را به این نکته جلب می کند که یک روشنفکر حتی اگر به مذهب هم معتقد نباشد لازمه روشنفکری این است که از مذهب موجود آن جامعه در صورت امکان بعنوان ابزار برای اصلاح جامعه بهره گیرد. لکن مراد شریعتی از مذهب، مذهبی است که خود را از قید زنگارهایی و غبارهایی که به مرور اسلام را دچار رکود و فترت نموده است خلاصی بخشد و مذهب راستین و حقیقی خود را بر شیفتگان حقیقی و راستین بنمایاند (محدثی، 1374: 182).

از منظر شریعتی، بازگشت به خویشتن آن است که معجزه بزرگی اتفاق بیفتد و همه آدم های وابسته به همه مذاهب و تاریخ ها از خودشان تخلیه شوند و به خویشتن فرهنگ و اسلامی خویش باز گردند. شریعتی این نظر را مطرح می کرد که اسلام می باید از صورت تکراری و سنت های ناآگاهانه ای که بزرگترین عامل انحطاط مسلمانان می باشد بصورت یک اسلام آگاهی بخش، مترقی، معترض و بعنوان یک ایدئولوژی آگاهی دهنده و روشنگر مطرح گردد (خسروپناه، 1389: 421). فلذا، آنچه شریعتی از دین مستفاد می کرد آن بود که اسلام از صورت سنتی اجتماعی به صورت یک ایدئولوژی و از صورت مجموعه ای از معارف علمی که تدریس می شود بصورت یک ایمان خودآگاهانه و از صورت مجموعه ای از شعائر وعلایم و اعمال که فقط برای ثواب اخروی انجام می شود بصورت بزرگترین نیرویی در آید که به انسان پیش از مرگ مسئوولیت و حرکت و میل به فداکاری می بخشد و بعنوان استخراج ماده عظیمی درآید که آگاهی و عشق را از متن این جامعه روشنفکر در بیاورد و آن معجزه بزرگ را در این نسل به وجود آورد (شریعتی، 1381: 43-35).

نقطه عزیمت و شاه بیت اندیشه شریعتی بر مبنای قرائتی ایدئولوژیک و این جهانی از دین استوار بود. شریعتی ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی می داند و کلمه ایدئولوژی را مشتق شده از دو کلمه ایده به معنای فکر، خیال، آرمان و عقیده و لوژی را که ریشه لاتین دارد به معنای منطق و شناخت. بنابراین ایدئولوژی به معنای عقیده شناسی است (شریعتی، الف 1374: 66).او در شرح و بسط مفهومی و تبیینی خویش از ایدئولوژی، بر این نظر تأکید می ورزد که ایدئولوژی یعنی تکنیک چگونه زیستن انسان و چگونه ساختن اجتماع و در یک کلمه تقدیری که انسان برای خود جامعه و تاریخ خود قائل است (شریعتی، الف 1374: 94). به عبارتی ساده تر، ایدئولوژی، بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع مالی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی ای ،که بدان وابسته است ،دارد و آن را توجیه می کند، بنابراین ایدئولوژی عقیده ای است که جهت اجتماعی، شکل زندگی و وضع ایده آل فرد و جامعه و حیات بشری را در همه ابعادش تفسیر می کند و به چگونه ای؟ چه می کنی؟ و چه باید بود؟ پاسخ می دهد (شریعتی، الف 1375: 29-28). ایدئولوژی عقیده ای است که نظام و یا وضع مطلوب را در زمینه انسانی و اجتماعی، فکری یا مادی در قبال نظام و وضع موجود نشان می دهد و نیز راه طی فاصله میان وضع موجود و وضع مطلوب را برای انسان روشن می سازد؛ بنابراین در ایدئولوژی تضاد بین موجود و مطلوب وجود دارد (شریعتی ب، 1375، 147).

این نواندیش دینی نقش ایدئولوژی را در حفظ دستاوردهای انقلابی، حیاتی می داند و در این باره می گوید: «انحراف یک انقلاب اجتماعی همین است که وقتی اول، انقلاب به وجود می آید براساس ایدئولوژی است و بعد انقلاب منحط و منجمد می شود و بصورت فرهنگ و تمدن در می آید. نباید گذاشت یک انقلاب فکری تبدیل به یک تمدن و نظام علمی شود، بلکه باید همواره نظام علمی و تمدن را همچون ابزارهایی برای ایدئولوژی استخدام کرد» (شریعتی، الف 1375: 358). این نواندیش دینی، این نظر را مطرح می کند که در نتیجه کمرنگ شدن ایدئولوژی، نهاد سیاسی خلافت، طبقات زراندوز، اشرافیت بدوی و تصوف خالی از ابعاد مهم اسلامی، در دنیای اسلامی حاکم شد و افرادی مثل علی (ع)، ابوذر، سلمان و عمار که نهادهای عدالت، امامت و انسانیت بودند، به حاشیه رفتند. از این رو شریعتی، به حوادث ورخدادهای صدر اسلام نقب و تعریض می زند و این نظر را بر زبان می آورد که با حضور خلافت، ایدئولوژی کنار می رود و از زیر جاهلیت [به صورت پنهان] وارد فرهنگ می شود. از این دیدگاه، پیروزی های اسلام به ویژه در جنگ ها (غزوات) مرهون ایمان و ایدئولوژی و علت شکست های اسلام در دوران بعد از ناحیه اسلام فرهنگی یا شبه سکولاریستی بود (شریعتی، 1379: 263-257). شریعتی متأثر از نگاه ایدئولوژیک خویش به دین، اسلام فرهنگی را یک اسلام شبه سکولاریستی معرفی می کند که سعی دارد با تفکیک وظایف و جدایی دو حوزه دین و سیاست، دین را از صحنه خارج نماید. این تعبیر به نظر شریعتی بیشتر مسیحی است تا اسلامی و این دوگانگی میان دنیا و آخرت در بینش اسلامی وجود ندارد (شریعتی، 1351: 136-135).

این متفکر دینی، دین را به گونه ای تفسیر می کند که به مثابه راهنمای عمل و مرامنامه این دنیایی باشد. قرائت ایدئولوژیک از دین به معنای استفاده از عناصر دینی در بازسازی ایدئولوژی به منظور ایجاد تغییر اجتماعی است. روشنفکر ایدئولوژیک کارش تفسیر جهان نیست بلکه تغییر آن است و از این رو قرائت ایدئولوژیک از دین، معطوف به عملی سیاسی است و در جهت دگرگونی این دنیا بنا شده است (کاظمی، 1383: 127). شریعتی بر آن بود که جنبه های خاصی از شیعه می تواند عملکرد ایدئولوژیک داشته باشد و ایرانیان را از وارد کردن ایدئولوژی غربی بی نیاز کند. یکی از اینها مفهوم مکتب بود که او آن را نوعی کلیت و نظام هماهنگ اندیشه ها، رفتارها و داوری ها می دانست که بر خلاف علم و مهارت های فنی، به کسی که آن را پذیرفته نه تنها معنی و جهت بلکه مسئوولیت و رسالت می دهد. بنابراین مکتب معادل نظامی از باورها و عقیده ایدئولوژیک است (شریعتی، 1361: 3-11).

در نظر شریعتی، ایدئولوژی شکل بسط یافته مکتب است و شیوه رفتار فرد را تعیین می کند. ایدئولوژی زمانی ارزش دارد که دو مفهوم مدینه فاضله و انسان کامل را در خود داشته باشد (قیصری، 1383: 167). از سوی دیگر ویژگی اصلی ملت این است که همه اعضای آن پیرو یک مکتبند مانند ملت ابراهیم در قرآن که همه به توحید عقیده دارند. به این لحاظ می توان مکتب را همان ایدئولوژی و توحید را ایدئولوژی ابراهیمی دانست (شریعتی، الف 1375: 91-90).

نکته مهم در قرائت ایدئولوژیک شریعتی از دین، اسطوره سازی از شخصیت هایی چون ابوذر، مقداد، زینت (س) و حسین (ع) است. شریعتی معتقد است «اگر دین به کار دنیای مردم نیاید، به کار آخرت آنها نیز نخواهد آمد» و به همین دلیل است که ابوذر را جانشین ابن سینا می کند؛ چرا که بوعلی نماینده اسلام فلسفی است و ابوذر نماینده اسلام ایدئولوژیک. ابوعلی سینا نماینده طبقه حاکم و در خدمت وضع موجود است اما ابوذر یک انقلابی ظلم ستیز و عدالتخواه (شریعتی، ب 1374: 24-23). نقد بنیادینی که بر قرائت ایدئولوژیک شریعتی از دین وارد است آن است که اگر اسلام را به ایدئولوژی محدودنماییم در آن صورت ساحت های دیگر اسلام به ویژه آخرت سازی آن به محاق می رود که اتخاذ چنین رویکردی با مبانی و شالوده های وثیق دینی سازگار نیست (خسروپناه، 1389: 333).

نقدی دیگری که در باب گفتمان ایدئولوژیک نواندیشی دینی و نماینده اعلای آن علی شریعتی وارد است آن است که نمی توان به بهانه غیر انقلابی بودن، فیلسوفانی چون ابن سینا را زیر سوال برد. شریعتی گر چه خواندن فلسفه را قابل می داند و حتی بر این باور است که هیچ کس از خواندن فلسفه بی نیاز نیست اما دست آخرو در تحلیل نهایی، ارزش غایی فلسفه را برای بازی و ورزش ذهن می داند و بس و جز این اعتبار و منزلتی برای فلسفه قائل نیست (شریعتی، ج 1374: 118). شریعتی نه تنها با روش فلسفه و مباحث امور عامه فلسفی مخالفت می کند، بلکه بسیاری از مباحث الهیات را نیز بی فایده می داند (شریعتی، 1370: 284). او این نظر را مطرح می کند که باید مکتب اسلام را از چنگ تمدن و فرهنگ و علوم اسلامی رها نمود و متناظر با همین دیدگاه خویش اشخاصی چون بوعلی سینا یا ابن عربی را به مهمیز نقد خویش می کشد. دلیل مخالفت شریعتی با کسانی چون ابن سینا، این است که او عقلانیت فیلسوفانی چون بوعلی را ملهم از عقلانیت یونان و منطق صوری ارسطو می داند و به همین اعتبار ابن سینا را به یونان زدگی و دوری از اسلام حقیقی- اسلام ایدئولوژیک- متهم می نماید. این در حالیست که خود شریعتی از علم و فرهنگ غربی برای تبیین اسلام استفاده می کند و اگر انتقاد او بر متفکرینی چون شیخ الرئیس را وارد بدانیم خود او نیز از ساطور مبانی نقادانه اش در امان نخواهد بود (خسرو پناه، 1383: 35).

سویه دیگری که در منظومه فکری شریعتی قابل طرح و بررسی است دیدگاه او در باب مدرنیته می باشد. شریعتی متاثر از نگاه ایدئولوژیک و غایت گرایانه خویش به سنت خاصتاً دین، مدرنیته را نه بعنوان یک کل و ماهیتی یکپارچه، بلکه بصورت مجموعه ای متکثر می بیند که به جای پذیرش یکباره چنین مجموعه ای، باید با دقت در اجزای آن گزینش کرد. او نقد خود را از مدرنیته با تفکیک میان تجدد بعنوان فرایند استفاده صوری از نهادهای مدرن و انگاره های مدرن و تمدن بعنوان نیل به جامعه انسانی و عقلانی مبتنی بر فرهنگی غنی، سامان می­دهد و آنگاه با طرح تفاوت میان تمدن و تجدد ابراز تأسف می کند و می گوید: «به نام تمدن، تجدد را به خورد جامعه های غیر اروپایی داده اند. این در حالیست که تمدن و فرهنگ، کالای صادراتی نیست، تمدن و فرهنگ، رادیو و تلویزیون و یخچال نیست که از آنجا به این جا بیاورند و با برق وصل کنند تا کار کند (شریعتی، 1373: 86). او با این عبارات تجدد را تمدن صادراتی و صوری می انگارد و توضیح می دهد که: «تمدن صادراتی عبارتست از تکرار همیشگی یک فریب چشمگیر ولی دروغین که هیچ وقت به نتیجه نمی رسد. کسانیکه خیال می کنند در تمدن و فرهنگی راه صد ساله را می شود یک شبه پیمود یا نمی فهمند یا می خواهند دیگران نفهمند (شریعتی، 1373: 86). شریعتی با رویکردی انتقادی به سنت و پالایش آن از خرافه ها و زنگارها این نظر را در سر می پروراند که از اسلام بعنوان یک ایدئولوژی عملگرایانه و بعنوان عامل هویت ساز برای جامعه بهره گیری نماید و متناظر با این رویکرد نقادانه در قبال سنت و رنسانس دینی، تجدد را به عنوان نافی سنت ها و رواج دهنده مصرف های جدید وارداتی و استعمار و استثمار شرقی بشدت نقد می کند وگرانیگاه اندیشه اودر راستای نیل به این مقصود، اتخاذ رویکردی سلبی در قبال کارکردهای اجتماعی منفی غرب و همزمان مواجهه ای همدلانه و ایجابی در خصوص دستاوردهای با ارزش غرب در زمینه فن آوری و علم بود (راد، 1382: 213-212).

شریعتی متأثر از روش شناسی استقرایی خویش یکی از علل رکود و رخوت در تفکر اسلامی را بهره گیری ناصواب از روش قیاسی در تمدن اسلامی می داند و بر این نظر پای می فشارد که بینش قرآنی، مبتنی بر متد استقرایی، عینی و تجربی است و اسلام بعنوان یک دین مبتنی بر سه پایه کتاب، ترازو و آهن است (شریعتی، 1370: 61-40). این نو اندیش دینی گر چه درصدد بازسازی سنت و احیای آن در جهان بشدت عقلانی و به تعبیر وبر افسون زده امروزی است و تجدد را از لحاظ بینشی و هستی شناسانه با احکامی شداد و غلاظ به نقد می کشد اما این نکته را نیز یادآور می شود که تنها راه برون رفت از رخوت و فترت موجود در جهان اسلام، دست شستن از روش قیاسی و روی خوش نشان دادن به روش استقرایی است (خسروپناه، 1389: 476). این متفکر دینی علم مدرن را نقد می­کند و هم کارکردهای مثبت علم را می­پذیرد ولی آن را جایگزین مذهب نمی­کند و تکیه زیاد برعلم گرایی و دوری گزیدن از مذهب را عامل انحطاط جوامع بشری معرفی می نماید و در این خصوص می­گوید: «در همه این نظریات (روان شناسی، بیولوژی و مکاتب فلسفه تاریخ، انسان شناسی و جامعه شناسی) باید بیدار بود که رگه هایی از نژاد پرستی، غرب پرستی یا فاشیسم فرهنگی و فکری وجود دارد. باید حتی پاک ترین و پارساترین سخنان اروپایی را به شک و تردید تلقی کرد تا گول نخورد و بعد رایگان مبلغ نظریات پلید نژاد پرستی که هدفش تحقیر شرقی و هدفش ایمان پیدا کردن شرقی به ضعف و سستی و ذلت و اندک بودن انسانی اش باشد، نشد (شریعتی، 1370: 116-76). شریعتی در کسوت متفکری نواندیش، در مقابل فرهنگ مدرنیته، بینش توحیدی و قرآنی را سامان مند می داند. شریعتی از آن جهت ناقد مدرنیته است که در آن معناداری هستی به فراموشی سپرده شده و به ماشینیسم و صنعت محض عاری از معنویت گرایش پیدا کرده است. او با آگاهی از آموزه های مدرنیته می خواهد دین را به مفهوم جدید تفسیر نموده و اذهان عمومی و جهان امروز را بر آن قابل تطبیق گرداند. وی از میان گرایش ها این را می پذیرد که نه خود باخته و تسلیم مدرنیته، نه کهنه پرست و منفی نظر، بلکه آگاه از واقعیات زمان و ضرورت های رشد و تحول، متکی به فرهنگ و ریشه های اسلامی- شرقی براساس نیازهای خودش بدون تقلید، قائل به ضرورت انتخاب در برابر تمدن غرب باشند (منوچهری، 1383: 69).

مخلص کلام اینکه شریعتی این سودا را در سر می پروراند که دین امری ثابت و لایتغیر است اما معرفت دینی متحول است و او برای تحول و عصری شدن معرفت و فهم دینی از علوم انسانی به ویژه جامعه شناسی و تاریخ مدد می گیرد و قرائت ایدئولوژیک از دین و تئوری بازگشت به خویش متناظر و هم عنان با امهات و شاکله هندسه معرفتی این نو اندیش دینی می باشد.

مجتهد شبستری، مبدع گفتمان هرمنوتیکی نواندیش دینی

مضمون اصلی هرمنوتیک توجه به معنا و مفهوم است. در هرمنوتیک به جای تبیین و علت یابی که در علوم تجربی کاربرد دارد بر فهم و تفسیر تاکید می شود و به جای بیان رابطه متغیرها به فهمیدن معنای آن توجه می شود. همچنین در هرمنوتیک به پیش فهم ها، علائق و انتظارات مفسر بعنوان مقدمات و مقومات عمل تفسیر و فهم متون تاکید می شود و هیچ فهم و تفسیری بدون پیش فهم و پیش دانسته ای میسر نمی شود، بلکه در جریان هر فهمی دانسته های تفضیلی همیشه بر دانسته های اجمالی پیشین بنا می شوند و این همان مطلبی است که از آن به دور هرمنوتیکی تعبیر شده است (واعظی، 1380: 50-25).

شبستری به تأسی از روش شناسی هرمنوتیکی بالاخص هرمنوتیک فلسفی گادامر بر آن است که از هرمنوتیک به مثابه ابزاری برای نظریه فهم و بکارگیری آن در فهم متون مقدس و پدیده وحی توشه گیری نماید. شبستری با وام گیری از هرمنوتیک دیالوگی گادامری، قرائت و تفسیر متون دینی و غیر دینی در هر عصر را مبتنی بر سؤالات و پیش فهم های دینداران و مفسران آن عصر می داند. لذا معتقد است با توجه به تحول و تکامل مستمر علوم و معارف بشری در هر عصر ونیز تغییر مداوم سوالات و پیش فهم های دینداران طی زمان و نیز متفاوت بودن سطح و نوع دانش آنها، همواره شاهد تنوع و تعدد قرائت های دینی خواهیم بود (علیجانی، 1386: 70-67) این متکلم نو اندیش «بخش معظم آموزه های دین را متعلق به گذشته و منقضی به انقضای تاریخ می داند و قوانین دینی را شکل های معین عصری می داند که در زباله دان تاریخ می افتد! و صرفاً پیام آنها جاودانه است؛ یعنی فقط پیام است که ذاتی دین است نه خود قوانین و معارف» (شبستری، 1379: 36). شبستری پا را از این نیز فراتر می گذارد و این ادعا را مطرح می کند که فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است و باید در فهم کتاب و سنت به روش تاریخی عمل کرد (شبستری، 1379: 347). این متفکردینی در ادامه تاملات و تتبعات خویش در باب دین پژوهشی متأثر از روش شناسی هرمنوتیکی خویش بر این نظر پای می فشارد که احکام فقهی برای امروزیان که در شرایط تاریخی دیگری به سر می برند، حجیت ندارد زیرا آن احکام برآمده از شرایط تاریخی معنا در گذشته است (شبستری، 1379: 13). شبستری متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر هیچ پدیده و حادثه اتفاق افتاده ای در حوزه روابط انسانی را فرابشری نمی داند. او بر این نظر تاکید می ورزد که چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی واجتماعی زیست می کند و راه گریزی هم ندارد، اراده و ادراکش محدود به همین شرایط است.او پیامبر را نیز بشری می داند که به درجه عالی تری از تجربه معنوی دست یافته و در شرایط تاریخی خاصی افق معنوی خاصی را نشان داده و گشوده است (شبستری، 1379: 469). شبستری که آشکارا مبانی و اصول وثیق دینی را به بهانه تاریخی بودن احکام دینی زیر سوال می برد برای اثبات و صحت مدعای خود و موجه جلوه دادن دیدگاه های خویش، این نظر را مطرح می کند که: «در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزش های دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به معنای عرضه فهمی از نبوت پیامبر اسلام دراین عصر است» (شبستری، 1379: 469).

او آزادی تفکر را منوط وموقوف به این می داند که در باب شناخت، معیار حق و باطل، مجعول و ساخته خود انسان ها باشد و معیاری دیگری جز معیار انسانی از نظر او موضوعیت و حقانیت ندارد. او در این خصوص می گوید: «همه چیز با تفکر و ارائه تفسیر انسان معنا و مفهوم پیدا می کند. اگر موضوعی را نتوان متعلق تفسیر انسان قرار داد، قابلیت تفکر ندارد و به عصر انسان آزاد اندیش تعلق ندارد. هیچ متنی خود به خود معنا ندارد. معنای متن وقتی روشن می شود که با پیش فهم های خود به تفسیر آن بپردازیم» (شبستری، 1379: 100). این دین پژوه معاصر در خصوص علایق و انتظارات مفسر می گوید: «مفسر تنها پاسخ هایی را می تواند از متن دریافت کند که انتظار دریافت آن گونه پاسخ ها را دارد. این انتظار معین مفسر است که مسیر پرسیدن را ترسیم می کند و موجب می شود وی از متن فلسفی، پاسخی تاریخی دریافت کند » (شبستری، 1381: 24-23). این پژوهشگردینی، این دیدگاه را مطرح می کند که می باید متن را در زمینه قرارداد تا بتوان پیام آن را دریافت نمود. او در این خصوص در جایی می گوید:

«هر گونه افتاء دینی، حتی آن افتا، که بنا به ادعای مفتی درباره قطعیات اسلام اظهار می شود، گونه ای فهم و تفسیر از کتاب و سنت است که بر پیش فهم و پیش فرض مبتنی است و هیچ فقیهی نمی تواند بطور مستقیم وارد کتاب و سنت شود چون این کار برای مفسر هیچ متنی ممکن نیست. در اینجا دعوی ما این است که فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است و ما باید با روش فهم تاریخی یعنی درک شرایط و واقعیت های زمان، مکان و عصر ورود آنها، به این متون نزدیک شویم و آنها را بفهمیم» (Mojtahed shabestari, 2000: 29-76). شبستری برای کاستن از ابعاد ساختار شکنانه نظرات خویش در باب دین و فرونشاندن انتقادات مخالفان خویش که او را متهم به سازه شکنی از دین می کنند می گوید: «فهمیده شدن متون، صد در صد با درست بودن پیش دانسته ها و علایق و انتظارات مفسر بستگی دارد. با مقدمات و مقومات غیر منقح و سست نمی توان معنای متن را صید کرد. بر عهده هر مفسر است که نخست به تنقیح تمام عیار پیش دانسته ها، علایق و انتظارات خود بپردازد و آنها را در معرض داوری دیگران بگذارد و انتقاد دیگران را برای تصحیح و تنقیح آنها با جان و دل پذیرا گردد. داوری در میان تفسیرهای متفاوت یک متن نیز بدون داوری درباره مقدمات و مقومات آن تفسیرها کاری بی ثمر است» (شبستری، 1381: 33).

نقد عمده ای که بر این اظهارات شبستری وارد است این است که این متکلم نواندیش معتقد است که باید پیش دانسته ها و انتظارات مفسر، درست و منقح باشد تا به فهم متن نائل آید. سوال مهم این است که ملاک شناسایی مقدمات و مقومات صحیح از سقیم چیست؟ و این سوالی است که هیچ گاه ایشان به آن پاسخ نمی دهد. طرفه اینکه مشکل شبستری تهافت و تناقض در گفتار و نوشتار اوست که سعی دارد به نحوی از انحاء با مغالطه آن را رفع و رجوع نماید. سؤالی که به مجرد واکاوی و بررسی آراء شبستری در ذهن نقش می بندد این است که اگر معیار حقانیت و حجیت، پیش فهم های مفسر است چگونه می توان از گرداب نسبی گرایی مصون ماند و وثاقت دین را حراست و حفاظت نمود (هادی، 1388: 296). نکته دیگری که پیرامون آراء شبستری به ذهن متبادر می شود این است که اگر فرض شبستری مبنی بر امکان تشخیص قرائت درست از نادرست پیرامون نصوص دینی را بپذیریم و همزمان قائل به دخالت پیش فرض های مفسر در فهم متن باشیم در آن صورت چه وضعیتی پیش می آید؟ حقیقت این امر این است که در صورت اتخاذ چنین رویکردی، این سوال پیش می آید که محک و معیار در خصوص تشخیص قرائت درست از نادرست از چه منبع و مرجعی ایقاع می شود؟ اگر از خود متن اخذ می شود که تسلسل پدید می آید، چون اگر معیار ارزیابی قرائت را از همان قرائت بگیریم، دور تسلسل است و اگر معیار را از قرائت دیگری بگیریم، معیار ارزیابی آن قرائت را از کجا آورده ایم؟ اگر بازقرائتی دیگر را مطرح کنیم که تسلسل لازم می آید و اگر بالاخره یکی متوقف بر قرائتی از همان متن باشد، باز به دور تسلسل بر می گردد. لذا برون مندی از این تنگنا نمی یابیم (هادی، 1388: 300).

شبستری ایمان را بیش از آنکه مقوله ای معرفتی و عقیدتی بداند، آن را چیزی از جنس احوال وجود آدمی نظیر از سر گذراندن یک تجربه عاشقانه می داند و ازاین رهگذراسلام فقاهتی را به چالش می کشد و می گوید: «احکام و سنت های موجود در ابواب معاملات باید مطابق با سلوک توحیدی مردم مورد بررسی قرار گیرد و هر گاه بررسی ها و مطالعات صاحبنظران صلاحیت دار نشان دهد که پاره ای از قوانین، عرف ها و نهادهای باقی مانده از گذشته در جامعه معینی مانع از سلوک توحیدی انسان ها می شود، در اصلاح و تعدیل و تفسیر آنها هیچ گونه تردیدی نباید روا داشت (شبستری، 1380: 88). از نظر او، اجتهاد سنتی و فقه محصول آن، نمی تواند پاسخگوی نیازهای زمان باشد و از سوی دیگر آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح می کنند یک معرفت بشری و لذا قابل نقد است زیرا عالمان دین بشرند و با معیارهای بشری دعوت انبیاء و وحی را می فهمند (شبستری، 1380: 78). خدشه و ایراد بنیادینی که در خصوص دیدگاه شبستری در باب اسلام فقاهتی وارد است این است که آیا مسلمانان نمی توانند براساس ارزش های دینی خود طرحی نو در عالم در اندازند و براساس آن مسائل خود را حل کنند؟ و اساساً چه کسی گفته است که تمام مسائل هستی، جنبه فقهی دارند و باید با آنها حل کرد؟ نکته دیگر آنکه مگر پذیرش احکام فقهی منافاتی با بهتر شدن زندگی انسان، ارائه برنامه ریزی های دراز مدت، استفاده از دستاوردهای علوم تجربی و اجتماعی صنعتی شدن جامعه دارد؟ کجا فقه اسلامی با قانون ها و مقرراتی که روند توسعه و پیشرفت ملی را نظام مند می سازد مخالف است؟ بسیاری از قوانین و مقررات توسعه مربوط به قوانین متغیر است که از نظر اسلام تدوین و تنظیم آنها مادام که با ثابتات دینی منافات نداشته باشد بی اشکال است. اینکه اسلام قوانینی را ارائه می دهد که اختلاف های اشخاص را برطرف می سازد و نظم اجتماعی را ایجاد می کند، آیا با مسئله توسعه مغایرت دارد؟ یا بهترین زمینه ساز توسعه و پیشرفت است (نصری، 1383: 312-311).

بنظر می رسد شبستری با در غلتیدن در وادی هرمنوتیک فلسفی گادامر و قرائتی سر تا پا اومانیستی از دین، اصول و مبانی وثیق دینی را به محاق می برد و راه برای قرائت های متنوع و متکثر از دین هموار می شود که نتیجه غایی و بلافصل چنین رویکردی در دین پژوهی، جوهر ستیزی از دین و آنارشیسم روش شناسانه می باشد.

جستاری در باب نقاط اشتراک و افتراق دو گفتمان ایدئولوژیک و هرمنوتیک نواندیشی دینی

علی شریعتی در کسوت متفکری ایدئولوژیک اندیش، رنسانس دینی خود را در بر گیرنده دو استراتژی می دانست. یکی برگشت به حقیقت و آموزه های معنوی دین و دیگری پیرایش و آرایش متن. او در طرح رنسانس اسلامی در نظر دارد که استخراج و تصفیه منابع فرهنگی باید در حوزه دین صورت گیرد. شریعتی با کشاندن مفهوم رنسانس غربی برای تغییر در متون دینی و آموزه های آن در شرق، سود جست و با استناد به تحول فرهنگی- صنعتی غرب، با تاکید بر حفظ اصالت متون دینی، خواستار تحول و قرائت جدید در حوزه های فرهنگ و ادبیات اسلامی شد (هادی، 1388: 224).

شریعتی از جمله متفکرانی است که از عقب ماندگی اسلامی، تحجر و مانند آن رنج می برد. لذا درصدد انجام انقلاب فرهنگی در بین مسلمانان بر آمد. به اعتقاد وی، رنسانس اسلامی یعنی تولد مجدد آن روح انقلابی بیدار کننده، ایمان پاک، روش و بینش منطقی واقع گرا و اجتماعی، ایده آل های انسانی و شرقی و پیش رویی که اسلام نخستین نام دارد. در واقع شریعتی به دنبال آن بود تابا پیراستن دین از خرافه ها و سویه های تخدیر کننده، به جوهر دین که همانا دوران طلایی حکومت پیامبر و امام علی (ع) رجعت کند و اسلام حقیقی را پیش چشم مخاطبان دین قرار دهد (منوچهری، 1383: 120-119). حقیقت امر این است که کسانی چون شریعتی و شبستری گرچه طرفدار نوعی رنسانس و بازسازی اندیشه دینی هستند و بر آنند از دستاوردهای مدرنیته سودجویند اما غایت و اهداف این دو یکی نیست. چرا که جوهره اساسی قرائت هرمنوتیک نواندیشی دینی در پیراستن ایدئولوژی از چهره دین خلاصه می شود. اگر قرائت ایدئولوژیک شریعتی، احیاگری را در دنیایی کردن و الحاق وظایف گسترده بر دوش دین و بر یک معنا ایدئولوژیک کردن دین می دید، قرائت هرمنوتیک نواندیشی دینی، احیا گرای دینی را در کم کردن بار دین و کاستن انتقادات ها از آن و به یک معنا ایدئولوژی زدایی از دین می بینند (کاظمی، 1383: 133). قرائت ایدئولوژیک از دین، بامرزبندی و حصار بندی ها، هویت دینی خود را بنا می کند. در این حصار بندی ها مفاهیمی چون کافر، شیطان، منافق برجسته می شوند. شریعتی این مرز بندی را از ابتدای تاریخ ترسیم می کند؛ تاریخ با تقسیم بندی هابیلی- قابیلی درک می گردد. به گونه ای که شروع تاریخ با تسلط امپراطوری شر همراه است. یعنی پیروزی قابیل در کل تاریخ (شریعتی، ج، 1375: 60-50). اگر در قرائت هرمنوتیکی شبستری، دین به ساحت خصوصی افراد رانده می شود ،در قرائت ایدئولوژیک شریعتی، توجه عمده بر تواناسازی دین می باشد. در قرائت ایدئولوژیک از دین، مفاهیمی انقلابی و رادیکال از منابع فرهنگی و دینی اکتشاف می شود تا در ساختمان ایدئولوژی اسلامی گنجانده شود. همین طور مفاهیمی که ناظر به دگرگونی و انتقاد از وضع موجود است استخراج و به صورت ایدئولوژی ترجمه می گردند. برای مثال شریعتی مفاهیمی چون جهاد، شهادت، قسط، عدل و ناس را در ساختمان ایدئولوژی خود حاضر ساخت (شریعتی، 1374: 80-70). این در حالیست که قرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی، دین را نه ابزاری در راستای متحقق نمودن اهداف دنیوی که ابزار و غایتی معنوی و اخروی می داند و لبه تیز انتقاد خود را متوجه کسانی چون شریعتی می کند که با تفسیری ایدئولوژیک از دین و دنیوی کردن دین و تصویر پردازی از یک جامعه آرمانی، شرایط را برای ارائه تفسیری حداکثری و تمامیت خواه از دین هموار کردند. شبستری از رویکرد یک متکلم نواندیش، با طرح هرمنوتیکی و تأویلی دین از یک سو دریچه های جدید را بر تعامل معارف جدید و معرفت دینی گشود و از سوی دیگر راه را هم بر نقد فهم دینی و هم نقد متن دینی باز کرد (شبستری، 1374: 60-56). تفاوت عمده در قرائت ایدئولوژیک و هرمنوتیکی نواندیشی دینی آنجایی است که شبستری و هم کیشان او، متن دین را نقد پذیر می دانند و متناظر با آن بر آزمون پذیری مدعیان دینی صحه می گذارند که مجموعه این خصایص در برگیرنده پروژه اسطوره زدایی است. تاریخی دیدن وحی و نبی (ص) ثمره ای جز اسطوره زدایی از آنان ندارد و این درست نقطه مقابل قرائت ایدئولوژیک شریعتی است که در آن ائمه و رسول خدا با عنوان چهره هایی اسطوره ای و الگوهای فوق بشری و دست نیافتنی مطرح می شوند (کاظمی، 1383: 14).

خصیصه دیگری که در قرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی وجود دارد عبارتست از اجرای پروژه کوچک سازی دین و به رسمیت شناختن پلورالیسم دینی و دیگر آنکه در این قرائت دین برای دنیا جای خود را به دین برای آخرت می دهد. طرفه اینکه از منظر دین پژوهی هرمنوتیکی، زبان دین، زبانی اخلاقی است این در حالیست که زبان قرائت ایدئولوژیک از دین، زبانی ایدئولوژیک، انقلابی و احساسی است (شبستری، 1376، 56). قرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی بر این نکته پای می فشارد که معارف بشری مستقل و خارج از دین هستند. از این رو با مشروعیت بخشی به معارف برون دینی، دیگر درصدد آن نیستند که همه چیز را با دین اثبات کنند. بنابراین مقولات متنوعی چون آزادی، دمکراسی، حقوق بشر و عدالت و … برون دینی اعلام می شود (شبستری، 1378: 78-71). اگر در قرائت ایدئولوژیک از دین گفته می شد دمکراسی اسلامی و دمکراسی غیر اسلامی، در قرائت هرمنوتیکی گفته می شود اسلام دمکراتیک و اسلام غیر دمکراتیک. مدلول این سخن بدین معناست که درقرائت ایدئولوژیک ازدین،این مدرنیته است که میباید با استلزامات دینی همسازشودواین درحالیست که درقرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی ،این دین است که می بایدبه فراخوروفراخنای ااقتضائات تجدد،به روزوبازسازی شود.قرائت هرمنوتیکی به هیچ وجه در جهت اسلامی کردن چیزی قدم بر نمی دارد بلکه بر عکس تلاش می کند اسلام را با چیزها سازگار نماید (شبستری، 1376: 58). در قرائت ایدئولوژیک از دین، کسانی چون شریعتی وجهه همت خویش را بر این امر قرار دادند تا با قرائتی انقلابی وعملگرایانه از دین، آن را دردگرگونی رادیکال و بنیادی جامعه سهیم سازند. قرائت ایدئولوژیک ،نوعی قرائت آزادیبخش از الهیات بود، چرا که بر دگرگونی رادیکال و توجه به عدالت اجتماعی و آرمان مستضعفین تکیه داشت. ایدئولوژی پردازی از دین، بیشتر ناظر بر توانایی دین بود. اصولاً قرائت ایدئولوژیک نواندیشی دینی، بیش از آنکه بر خلوص و کارکرد دین تاکید ورزد، بر عملکرد و توانایی دین اصرار می ورزد (کاظمی، 1383: 165). این در حالیست که قرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی این نظر را مطرح می کند که دین، یک فرا نهاد نیست بلکه بعنوان یک نهاد در کنار سایر نهادها در روابطی همراه با تعامل جای یابی می شوند. از نظر سخنگویان این نحله فکری، دین تنها می تواند به خرده نظام های دیگر یاری رساند و از یک نقش تکمیلی برخوردار گردد. فلذا هرمنوتیسین هایی چون شبستری این نظر را بر زبان می آورند که نفوذ عام دین در جامعه، لزوماً با دنیایی شدن آن همراه نیست. بعبارت دیگر برای اینکه ما دین را در اجتماع حاضر سازیم لزوماً نباید کارکردهای اصلی آن را در دنیا سازی خلاصه کنیم، بلکه دین با احراز نقش تکمیلی می تواند همچنان در عرصه اجتماع حاضر باشد (شبستری، 1378: 25). در قرائت هرمنوتیکی از دین، معتقدین به همه ادیان می توانند به یک اندازه از امکان وصول به حقیقت برخوردار باشند. این قرائت همان چیزی است که بیش از هر چیزی یقین را نادر و حقیقت را دور و دست نیافتنی می داند و از این رهگذر زمینه را برای گفتگوی میان تمدنها فراهم می کند (نراقی، 1377: 28). ورود نظریه پایان ایدئولوژی به پهنه مباحث روشنفکرانه در ایران خاصتاً در دهه دوم و سوم انقلاب اسلامی، سر فصل جدیدی بود که روشنفکران را به غایت جدیدی رهنمون می ساخت که نقد روشنفکران ایدئولوژیک، از امهات اساسی و بنیادین آن بود.

نقد جامعه ی ایدئولوژیک و دین ایدئولوژیک و اصولاً انتقاد به خود ایدئولوژی نقشی بود که روشنفکران بطور برجسته در دهه اول انقلاب بتدریج آغاز کردند و در پایان دهه هفتاد به اوج خود رساندند (کچوییان، 1376: 109-108).

از نظر شارحان قرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی، ایدئولوژی در هر حال و تحت هر شرایطی در کسوت و قالبی تمامیت خواهانه، ابزار انگارانه و جزم گرایانه ظاهر می شود؛ فلذا از نظر اینان گریزی از ایدئولوژی ستیزی و راندن دین به ساحت خصوصی افراد نیست (کاظمی، 1383: 9). به نظر می رسد وجوه اشتراک میان دو قرائت ایدئولوژیک و هرمنوتیکی نواندیش دینی آنجایی است که هر دو قرائت، قائل به همسازگرایی سنت و مدرنیته هستند و در همین راستا پروژه نوسازی و دین پیرایی را دنبال می کنند لکن تفاوت های ماهوی و شگرفی نیز میان این دو به چشم می خورد. من باب مثال کسانی چون شریعتی که حامل و واضع قرائت ایدئولوژیک از دین هستند گر چه اقتضائات جامعه مدرن را نفی نمی کنند اما انتقادهای گزنده و جانداری را متوجه مدرنیته می­کنند .محض نمونه شریعتی در جایی در نقد لیبرال دمکراسی غرب می گوید: «دمکراسی برآرایی تکیه دارد که بیشتر زاییده احساس است نه تعقل» و با قاطعیت ابراز می کند که: «عوامل فانتزی در ایجاد عقاید، مخصوصاً وقتی مخاطب توده باشد، موثرتر از عوامل منطقی است و بنابراین دمکراسی این چنین آدمهایی، دمکراسی رأس ها خواهد بود نه دمکراسی رأی ها (شریعتی، ب، 1375: 232-231). این در حالیست که واضعان قرائت هرمنوتیکی نواندیشی دینی، به بنیادهای مدرنیته باور عمیقی دارند و عقل نقاد مدرن را سلاح خود در فهم سنت و دین قرار می دهند و پروژه عصری کردن دین را دنبال می کنند و با همین اعتبار از پایگاه مدرنیته، سنت را با احکامی شداد و غلاظ به نقد می کشند که سرانجام چنین رویکردی ساختار شکنی از دین و در افتادن در وادی نسبی گرایی می باشد. اگر شریعتی دغدغه زنده نگه داشتن دین و بازسازی جامعه جدید براساس شالوده های دینی را در سر می پروراند و در همین راستا درصدد بر پایی نظامی ایدئولوژیک و دین مدار بود، قرائت هرمنوتیک نواندیشی دینی، دین را به اخلاق تحویل می نماید و قرائتی قرین و قریب به سکولاریزم از دین عرضه می کند که هدف غایی و نهایی آن دست شستن و دل کندن از سنت و پذیرش بی کم و کاست مدرنیته با تمامی لوازم و اقتضائات آن است.

نتیجه گیری

با اندکی تسامح می توان این نظر را مطرح نمود که نحله نواندیشی دینی قدمتی صد ساله در ایران دارد و از بدو تولد و شکل گیری این نحله تا کنون، تاملات و تتبعات نواندیشان دینی، تبعات و پیامدهای بسزایی در سمت و سو و جهت گیری رخدادهای سیاسی- اجتماعی ایران داشته است. دایره شمولیت و گستردگی این نحله فکری تنها محدود به مرزهای ایران نمی شود و گفتمان های متعدد و گونه گونی ظرف صد سال گذشته در اقصی نقاط گیتی خاصتاً خاورمیانه و آفریقا سر برآورده است در این مقاله، سعی بر آن بود تا با معرفی جستار گونه آراء دو گفتمان شاخص و اثر گذار نواندیشی دینی، شباهت ها و تفاوت های دو گفتمان هرمنوتیک و ایدئولوژیک نواندیش دینی با توشه گیری ازنظریه شباهت خانوادگی مورد بررسی و تدقیق قرار گیرد. آنچه در باب مقومات این دو گفتمان می توان ذکر کرد این است که گفتمان ایدئولوژیک نواندیشی دینی به سردمداری علی شریعتی، گفتمانی بود که نطفه آن در سپهری آرمانی و ایدئولوژیک بسته شد و عناصر و دقایق سازنده این گفتمان را می توان در پرتو شناسه هایی چون غایت گرایی، انقلابی­گری، عملگرایی و دخالت دین در تمامی حوزه ها مورد شناسایی قرار داد و محصول چنین روایتی از دین، بر کشیدن انقلاب اسلامی بود که داعیه دار قرائتی حداکثری و ایدئولوژیک از دین بود در واکنش به چنین قرائتی از دین، از دهه هفتاد شمسی به بعد، قرائت های دیگری از دین برآمدندکه عموم این قرائت ها منجمله قرائت هرمنوتیکی، ایدئولوژی را به مسلخ بردند و با شعار مرگ فرا روایت ها، قرائت حداکثری از دین را به چالش کشیدند و با طرح پرسش از سنت و دین وباتأسی از هرمنوتیک فلسفی گادامر و رهیافت پسامدرن، سازه شکنی از دین را در دستور کار خویش قرار دادند. بنظر می رسد گر چه شباهت هایی در گفتار دو قرائت ایدئولوژیک و هرمنوتیکی نواندیشی دینی مبنی بر رنسانس دینی و زدودن دین از بدعت ها و خرافه ها وجود دارد و هر دو گفتمان در پی واسازی سنت هستند اما تفاوت های شگرفی نیز میان این دو قرائت دیده می شود که نمی توان از آن به سادگی عبور کرد. قرائت ایدئولوژیک نواندیشی دینی بر خلاف رهیافت هرمنوتیکی، طرفدار حکومت دینی و حفظ وثاقت دین می باشد و ساختارشکنی از دین را بر نمی تابد. این در حالیست که رهیافت هرمنوتیکی، با مفاهیمی چون سکولاریزم، مدرنیته، پلورالیزم دینی، حقوق بشر و دمکراسی لیبرال بر سر مهر است و بر خلاف قرائت ایدئولوژیک درصدد بر زیر کشیدن دین از مسند ریاست و کیاست و راندن آن به ساحت خصوصی افراد است. جان کلام آنکه قرائت ایدئولوژیک نواندیشی دینی توأمان سنت و مدرنیته را نقد می کند ولی دست آخر قرائتی ایدئولوژیک و سنتی از دین و مدرنیته دارد ولی گفتمان هرمنوتیکی، با بر گرفتن مدرنیته و وانهادن سنت، درصدد سازه شکنی از سنت و به کرسی نشاندن مدرنیته با رنگ و لعابی دینی می باشد.

منابع و مأخذ:

جهانبخش، فروغ. (1383). اسلام، دمکراسی و نوگرایی دینی. تهران: نشر گام نو.

خسروپناه، عبدالحسین. (1383). آسیب شناسی روش دین شناسی روشنفکری دینی. تهران، مجله کتاب نقد، شماره 46.

خسروپناه، عبدالحسین. (1389). آسیب شناسی دین پژوهی معاصر. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

دباغ،سروش.(1388).امراخلاق،امرمتعالی.جستارهای فلسفی.تهران:نشرمطالعات ونشرکتاب پارسه.

دباغ،سروش.(1390).ترنم موزون حزن.تأملاتی درروشنفکری معاصر.تهران:نشرکویر.

راد، فیروز. (1382). جامعه شناسی توسعه فرهنگی. تهران: نشر چاپخش.

علی اکبری، بهمن. (1374). یادواره هجدهمین سالگرد رحت دکتر شریعتی. تهران: نشر الهام.

شریعتی، علی. (1351). امت و امامت. تهران: حسینیه ارشاد.

شریعتی، علی. (1360). خودسازی انقلابی، مجموعه آثار جلد 2. تهران: نشر چاپخش.

شریعتی، علی. (1361). تاریخ تمدن. (جلد اول). تهران: نشر آگاه.

شریعتی، علی. (1370). ویژگی های قرون جدید. م آ. جلد 31. تهران: نشر چاپخش.

شریعتی، علی. (1373). روشنفکر و مسئولیت او در جامعه. تهران: نشر قلم.

شریعتی، علی. (الف 1374). جهان بینی و ایدئولوژی. م. آ. جلد 23. تهران: سهامی انتشار.

شریعتی، علی. (ب 1374). بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی. تهران: نشر الهام.

شریعتی، علی. (ج 1374). تاریخ شناخت ادیان. م. آ. جلد 14. تهران: شرکت سهامی انتشار.

شریعتی، علی. (الف 1375). اسلام شناسی (1). م. آ. جلد 16. تهران: نشر قلم.

شریعتی، علی. (ب 1375). تاریخ تمدن (1). م. آ.جلد 11. تهران: نشر قلم.

شریعتی، علی. (ج 1375). حسین وارث آدم. م. آ. جلد 19. تهران: نشر قلم.

شریعتی، علی. (1379). شیعه. تهران: نشر الهام.

شریعتی، علی. (1381). بازگشت. م. آ. جلد 4. تهران: نشر الهام.

علیجانی، رضا. (1386). رویکرد وجودی- فردگرای نواندیشی دینی. فصلنامه مدرسه، سال دوم، شماره ششم، تیر.

قیصری، علی. (1383). روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، تهران: نشر هرمس.

کاظمی، عباس. (1383). جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران. تهران. نشر طرح نو.

کچوییان، حسین. (1376). پایان ائدلولوژی. تهران: نشر کیهان.

مجتهدشبستری، محمد. (1374). وحی و آزادی عقل انسانی. ماهنامه کیان، شماره 25.

مجتهد شبستری، محمد. (1376). ایمان و آزادی. تهران، طرح نو.

مجتهد شبستری، محمد. (1378). حقوق بشر بر مبنای اصلی نظام اجتماعی. روزنامه نشاط، پنج شنبه، 30 اردیبهشت.

مجتهد شبستری، محمد. (1379). نقدی بر قرائت رسمی از دین. تهران: طرح نو.

مجتهد شبستری، محمد. (1380). ایمان و آزادی. تهران: نشر طرح نو.

مجتهد شبستری، محمد. (1381). هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران: نشر طرح نو.

منوچهری، عباس. (1383). شریعتی، هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی. تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

محدثی، حسن. (1374). نقدی و نظری بر مقاله فربه تر از ایدئولوژی. تهران: نشر الهام.

نراخی، احمد. (1377). ایمان و پلورالیسم دینی. راه نو، شماره 6.

نصری، عبدالله. (1383). گفتمان مدرنیته، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

واعظی، احمد. (1380). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

هادی، قربانعلی. (1388). قرائت های مختلف از دین. قم، نشر المصطفی.

Mojtahed Shabestari, Mohammad. (2000). Critical Middle Eastern studies. United Kingdom: Hampshire.

Wittgenestein,L.(1953).Philosophical Investigations.tra.G.H.Anscombe,London:McMillan..

1- استادیار علوم سیاسی دانشگاه اصفهان                                                                                                   Hmass2005@yahoo.com

2- دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه اصفهان                                                                                     Hoseyn-R8@yahoo.com

[3] Wittgenstein