مقايسه انديشه مهدويت شيعه اثني عشري و نظريه پايان تاريخ فوکوياما

نقل از شفقنا، دکتر حسن حضرتي و نفيسه فلاح­پور در شماره ی 38 فصلنامه ی تاریخ اسلام نوشتند: در اين مقاله پايه­هاي نظري مهدويت در سپهر انديشه­اي تشيع اثني عشري با نظرية پايان تاريخ فوکوياما در محورهاي زير مقايسه شده است: قانونمندي تاريخ، تکامل تاريخ، کرامت انسان و سرانجام چيستي و ويژگي­هاي غايت تاريخ، اين مقاله به اين نتيجه دست يافته است که مهمترين تفاوت مبنايي اين دو نظريه، در نگاه به انسان و ابعاد وجودي اوست.

انديشه مهدويت تشيع اثني عشري

نظريه مهدويت در نزد شيعه اثني عشري داراي عناصر اصلي اعتقاد به وجود يك جريان كلي در نظام طبيعت و جهان (تاريخ عام بشري و قانونمند‌ي تاريخ)، سير تكاملي تاريخ و اعتقاد به پايان و فرجام خوش براي تاريخ است.[1] اين عناصر كه از خاستگاه الهي برخوردارند مي‌توان در مقوله فطرت الهي انسان خلاصه كرد.

نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما

عناصر اصلي موجود در نظريه فوكوياما عبارت‌اند از: قانونمندي تاريخ، ماترياليسم تاريخي، كرامت انساني و دمكراسي ليبرال جهان شمول. فوكوياما وجود تاريخ منسجم و عام بشري و به عبارت ديگر قانونمندي تاريخ را از طريق ماترياليسم اثبات مي‌كند و در ادامه به ميلِ شناخته شدن در انسان (كرامت) نيز مي‌پردازد. او معتقد است نظام سياسي دمكراسي ليبرال، قابليت پاسخگويي به ماترياليسم و ميل به شناخته شدن را دارد؛ لذا غايت تاريخ منسجم و جهت‌دار در نزد فوكوياما، دمكراسي ليبرال جهان شمول است. فوكوياما درباره قانونمندي تاريخ و ماترياليسم تاريخ، آراي هگل و ماركس را مبنا قرار مي‌دهد.[2] اما بيان مي‌كند كه خودش مجدداً به اثبات اين عناصر مي‌پردازد، چرا كه به علت گذشت زمان و بروز تجربيات و روي كار آمدن ديگر دولت‌هاي رقيب دمكراسي و ليبرال، آراي اين انديشمندان با تناقض‌هايي مواجه شده است.

تاريخ عام بشري و قانونمندي تاريخ ‌

انديشه مهدويت شيعه اثني‌عشري

اعتقاد به تاريخ عام بشري و وجود يك سير و تطور تاريخي در جهان كه به منزله پذيرش قانونمندي تاريخ است، در نزد شيعه اثني عشري پذيرفته است. اين سير و تطور تاريخي نزد شيعه با توجه به خاستگاه الهي، معنا و مفهوم تعريف شدة خود را دارد.

منظور از قانونمندي و قائل بودن به قانون، پذيرش اصل عليت و عدم پذيرش حدوث تصادفي حوادث (عدم عليت) است. از آنجا كه هر قانون علمي، گوياي يك ارتباط علّي و معلولي ميان دو پديده است و از هيچ استثنايي هم برخوردار نيست، براي تحقق يك معلول، وجود علت تامه واجب است و نيز عكس آن هم واجب است. از عدم پذيرش عليت به تصادف تعبير مي‌شود. بر اين اساس همه امور تحت تقدير و تدبير حكيمانه الهي و نظم و نظام ضروري عالم واقع است، بدون اينكه جبري در كار آيد و اراده آزاد فاعل‌هاي مختار سلب شود، چرا كه اراده خداي متعال در عرض اراده‌هاي فاعل‌هاي مختار نيست، بلكه در تراز بالاتري قرار دارد.[3]

به عقيده شيعه اثني عشري، تطورات تاريخي قانونمند است؛ يعني جوامع با وجود انواع تفاوت‌ها و اختلاف‌هاي قوانين زيست‌شناختي و روان‌شناختي، در قوانين جامعه‌شناختي از اشتراك برخوردارند. اين باور داراي ريشه قرآني است؛ يعني گروه‌ها، قشرها و جوامعي كه در طول زمان و پهنه زمين پديدار شده‌اند و خواهند شد با وجود وجوه اختلافي با يكديگر، جهات اشتراكي نيز دارند كه قوانين جامعه شناختي متكفل بيان آنهاست.[4] نظري اجمالي به قرآن كريم مي‌رساند كه اين كتاب آسماني به يك رشته قوانين تكويني و تشريعي مشترك بين همه جوامع قائل است. از برخي آيات بر مي‌آيد كه حكمت نقل داستان‌هاي جوامع و اقوام پيشين اين است كه ديگران از اعمال و پيامدهاي كارهايشان درس بگيرند و عبرت بياموزند:

لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةُ لِّأُوْلِي الاَلبابِ؛[5]

إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِّأُوْلِي ألْأَبْصارِ؛[6]

شايان ذكر است كه پند‌آموزي از آنچه بر جوامع پيشين رفته تنها در صورتي ممكن و مفيد است كه يك واقعه تاريخي، پديده‌اي منحصر به فرد و متعلق به يك جامعه‌ خاص نباشد، بلكه مي‌تواند در هر جامعه‌اي تكرار شود.

همچنين آيات ديگري در قرآن كريم، مردم را به سير في‌الارض و دريافت و شناخت عاقبت كساني كه پيش از ايشان بوده‌اند.[7] يا سرانجام تكذيب‌كنندگان[8] فرا مي‌خواند؛ اين آيات ضمن تأكيد بر تفكر و تأمل در واقعيات و حوادث تاريخي به منظور عبرت اندوزي و پند‌آموزي، دلالت دارند بر اينكه جوامع گذشته، حال و آينده، جهات مشتركي دارند كه درس گرفتن از گذشتگان را براي آيندگان ممكن و مطلوب مي‌سازد. اينها همگي مؤيد وجوه اشتراك تكويني همه جوامع و قوانين جامعه شناختي مشترك و احكام اخلاقي و حقوقي و نظام ارزشي و فرهنگ مشترك هستند كه ثمره همان حقيقت واحده همه اديان و شرايع الهي يعني فطرت توحيدي انسان است. اصول و كليات تكويني انسان از زمان خلقت تا ابد يكسان خواهد ماند، چرا كه فطرت انساني، فطرتي واحد است كه در ميان همه آدميان مشترك است و قوانين حقيقي مشتركي دارد.[9] براساس اين ديدگاه، تاريخ عام بشري به انتزاع فطرت واحد خدا‌ جو در همه انسان‌ها در طول تاريخ گذشته و حال و آينده، اثبات و پذيرفته مي‌شود.[10]

فطرت كه قانونمندي تاريخ و جوامع را به بار مي‌آورد، مستلزم تكامل تاريخ نيز است؛ البته تكاملي كه شيعه اثني عشري مطرح مي‌كند، تعريف و مفهوم خاصي دارد كه در بخش‌هاي آينده به آن مي‌پردازيم.

نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما

فوكوياما براي اثبات تاريخ عام بشري (تاريخ منسجم، جهت‌دار) از علوم طبيعي آغاز مي‌كند و آن را مفروض خود قرار مي‌دهد. او اعتقاد دارد كه هر چند جوامع داراي فرهنگ‌ها و ريشه‌هاي تاريخي يا ميراث‌هاي فرهنگي متفاوت‌اند، اما علوم طبيعي بر جوامع اثر يكساني مي‌گذارد؛[11] بدين ترتيب كه اگر همه كشورهاي جهان را دو گونه فرض كنيم. كشورهاي توسعه يافته و ثروتمند و كشورهاي توسعه نيافته و فقير، كشورهايي كه داراي فناوري و ثروت هستند، روز به روز ثروتمند‌تر مي‌شوند و حتي اگر به سرشاري ثروت برسند، پس از آن به برتري نظامي توجه مي‌كنند و سعي دارند اين امر را گسترش بدهند، چرا كه اولاً همواره در نظام بين‌الملل جنگ وجود دارد و هيچ دولتي براي حفظ استقلال خود، نبايد از اين نوسازي‌هاي دفاعي و نظامي به دور بماند؛ ثانياً علوم طبيعي جديد در زمينه امكانات توليد اقتصادي، افق يكساني را ايجاد مي‌كند؛ بدين ترتيب كه فناوري و انباشته شدن نامحدود ثروت، در ابتدا باعث ارضاي اميال بشري مي‌شود و چون انباشت ثروت، نامحدود است و از سوي ديگر اميال بشري روز به روز در حال زياد شدن است، همواره بايد ارضا بشود و در نهايت براساس اين فرآيند، تمام جوامع بشري، قطع نظر از ريشه‌هاي تاريخي يا ميراث‌هاي فرهنگي بيش از پيش و به طور فزاينده، شبيه يكديگر و برابر با يكديگر و همگن مي‌شوند. همچنين، تمام كشورهايي كه به تازگي نوسازي اقتصادي را تجربه مي‌كنند، ناگزير هر چه بيشتر به هم شبيه مي‌شوند؛ بدين ترتيب كه اين كشورها كه در حال تجربه نوسازي اقتصادي هستند، ناگزيرند كه از نظر ملي در قالب يك دولت متمركز به وحدت و يكپارچگي دست يابند، به شهرنشيني روي آورند، شكل‌هاي سنتي سازمان اجتماعي مانند قبيله، فرقه و خانواده را به وسيله شكل‌هاي مبتني بر كاركرد و كارآيي كه از نظر اقتصادي عقلايي است، جايگزين كنند و براي شهروندان خودشان، تعليم و تربيت همگاني را فراهم آورند، اين جوامع، از طريق بازارهاي جهاني و فرهنگ عام مصرفي، بيشتر به هم پيوند مي‌خورند و مرتبط مي‌شوند. مضافاً اينكه منطق علوم طبيعي جديد تفسير مادي و اقتصادي از دگرگوني تاريخي، تحولي عام و همگاني را در جهت سرمايه‌داري تحميل مي‌كند. پس‌ساز و كار تاريخي تبلور يافته در علوم طبيعي جديد تا حد زيادي براي تبيين سرنوشت دگرگوني تاريخي و يكساني فزاينده‌ جوامع نو، كافي است.[12]

در حقيقت فوكوياما براساس ماترياليسم تاريخي، تاريخ عام بشري و جهت‌داري تاريخ را اثبات مي‌كند. به علت اهميت مبنايي ماترياليسم تاريخي در انديشه فوكوياما در آينده به طرح اين نظريه مي‌پردازيم.

تكامل تاريخ‌

انديشه مهدويت شيعه اثني عشري

در ديدگاه شيعه اثني‌ عشري، منظور از تكامل، گام برداشتن در مسير كمال است.[13] نظريه تكامل در نزد شيعه اثني عشري ريشه در قرآن كريم دارد. در اين نظريه، اعتقاد بر اين است كه بشر و تاريخ بشري از ابتدا تا انتها در مسير تكامل قرار داشته و خواهد داشت و اين امر، تحت عنوان نبرد دائمي ميان حق و باطل و سرانجام برتري و پيروزي حق بر باطل بيان شده است.

جَاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباَطِلُ ان الباطل كَانَ زَهُوقاً؛[14]

لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الباطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ.[15]

ذَلِكَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ‌أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبطِلُ وَ‌ أَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ.[16]

مقوله تكامل يعني انسان براساس اختيار خود به نيازها و خواسته‌هاي فطري‌اش[17] از جمله حقيقت جويي و حق‌گرايي و غيره پاسخ مثبت بدهد و در انواع بهتر شدن‌ها، پاسخ‌دادن‌ها به خواسته‌هاي فطري، در سير تكامل گام بر دارد. به علت اصالت فطرت انساني كه نشئت گرفته از اصالت حق است و به علت عدم اصالت باطل[18] كه همانا هرگونه دور شدن از فطرت الهي انسان است و نيز از آنجا كه انسان بر اساس اختيار خود در جهت باروري و ثمر رساني نهال مستعد فطرت گام بر مي‌دارد يا باز براساس اختيار و اراده خود و خطاي تطبيق خواسته فطري و حقيقت مورد جست‌وجو، از حق دور مي‌شود و به سمت باطل حركت مي‌كند، مقوله تكامل، معنا و تبيين مي‌شود. قرآن هنگامي که از هدايت و حرکت به سمت حق سخن مي­گويد، آن را مقيد به اذن خود کرده است:

… فَهَدَي اللهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيِه مِنَ الّْحَقِّ بِإِذّْنِهِ وَ اللهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَي صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ… .[19]

علامه طباطبائي در شرح اين آيه فرموده است:

معناي آيه چنين است که اگر خدا دسته­اي از مومنين را هدايت کرده به اذن خود کرده است، چون او مجبور به هدايت کسي نيست، هرکه را بخواهد هدايت مي­کند و هرکه را بخواهد نمي­کند، چيزي که هست خودش خواسته که تنها کساني را هدايت کند و به صراط مستقيم رهنمون شود که ايمان داشته باشند.[20]

تكامل و مفهوم آن به معناي برتري و ارزش بالاي يك دوره نسبت به دوره قبل از خود نيست. نظريه تكامل به منزله نبرد دائمي ميان حق و باطل و پيروزي نهايي حق تا همين اندازه و به همين مفهوم در نزد شيعه اثني عشري مطرح و پذيرفته است و هرگونه تفسير از تكامل به منزله پيشرفت علوم بشري، افزايش روزبه‌روز جمعيت جهان و پيچيده شدن ارتباطات و غيره مجال و مبحث ديگري را مي‌طلبد.[21]

نظرية پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما

ماترياليسم تاريخي يا ماترياليسم ديالكتيك[22] تاريخي برداشتي اقتصادي از انسان بدون برداشتي انساني از اقتصاد و تاريخ است؛ يعني تاريخ ماهيتي مادي و به تبع وجودي ديالكتيكي دارد. منظور از اينكه تاريخ ماهيت مادي دارد اين است كه اساس همه حركات، جنبش‌ها، نمودها و تجليات تاريخي هر جامعه، سازمان اقتصادي آن جامعه است؛ به عبارت ديگر، نيروهاي توليدي و روابط توليدي در جامعه است كه بر همه نمودهاي معنوي جامعه مانند اخلاق، فلسفه، مذهب، قانون و فرهنگ شكل مي‌دهد و جهت مي‌بخشد و با دگرگون شدن آن، همه اين امور دگرگون مي‌شوند.[23] درماترياليسم تاريخي، نگاه به تاريخ و به طور كلي نگاه به انسان سازنده تاريخ، نگاه مادي گرايانه است. در اين ديدگاه، ابعاد ديگر وجود انسان مانند آنچه مخصوصاً در اديان الهي مطرح است، در نظر گرفته نمي‌شود و امور معنوي مانند فلسفه، هنر و دين همگي تابع بُعد مادي وجود انسان است. در قسمت كرامت انسان درباره نگاه به انسان از ديدگاه فوكوياما، به ديگر ابعاد وجودي انسان نيز مي‌پردازيم.

1. تكامل

قدمت اعتقاد به نظريه تكامل، به دوران باستان باز مي‌گردد. اكثر فيلسوفان دوران باستان، كل بشر را همانند موجود زنده‌اي مي‌پنداشتند كه مراحل متوالي كودكي، نوجواني و پختگي را طي مي‌كند؛[24] يعني بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست‌تر به برتر در حركت بوده است؛ از جمله مي‌توان به پاسكال، ويكو، كنت، كندرسه، هگل و ماركس در اين زمينه اشاره كرد.[25] اما گروهي معتقد به تكامل نيستند و معتقدند دوره عمر، شكلي از ولادت، نوزادي، خردسالي و كودكي، نوجواني، جواني، ميانسالي، كمال و پختگي، پيري و سالخوردگي و مرگ است كه نه تنها در مورد موجودات زنده صادق است، بلكه در مورد جوامع، تمدن‌ها، تاريخ و … نيز صدق مي‌كند. افلاطون براي توجيه انحطاط و سقوط دولت‌-شهر يونان و امپراتوري ايران، معتقد به اين ديدگاه است.[26] معتقدان به ماترياليسم تاريخي از جمله فوكوياما، هگل و ماركس، تاريخ را داراي جنبه تكامل و پيشرفت مي‌پندارند و البته منظور ايشان از تكامل تاريخ بشري، اعتقاد به پيشرفت و تكامل در خط مستقيم و بدون انحراف و كجروي و بي وقفه نيست، چرا كه همواره دوره‌هاي ركود و انحراف و عقبگرد وجود دارد. ايشان به طور كلي معتقدند منحني سير جوامع و حركت تاريخ، هر چند فراز و نشيب‌هاي فراوان و چشم‌گيري داشته باشد، نهايتاً صعودي و رو به بالاست.[27] سير تكاملي جوامع از نظر هگل و ماركس، به صورت حركت از جوامع قبيله‌اي ساده مبتني بر بردگي و كشاورزي معيشتي به تئوكراسي‌ها، نظام‌هاي سلطنتي و اشرافي و فئودالي مختلف و دموكراسي ليبرال نو و سرمايه‌داري مجهز به موتور تكنولوژي است.[28] ملاك تكامل در نظر معتقدان ماترياليسم تاريخي، بعد مادي انسان است.[29] از اين تكامل تاريخي اصطلاحاً تحت عنوان تكامل ديالكتيك (ابزاري) تاريخ ياد مي‌شود و فوكوياما با استفاده از اين گونه نگرش تكاملي، تاريخ را متكامل مي‌پندارد.[30]

2. ديالكتيك تاريخي‌

انديشمندان معتقد به ديالكتيك، در اين طرز تلقي از تاريخ، تحولات تكاملي تاريخ را از زاويه انقلاب اضداد به يكديگر توجيه مي‌كنند و اين امر را نه منحصراً در تاريخ بلكه در ديگر ابعاد طبيعت كه تاريخ نيز جزئي از آن است يا حداقل مبناي تاريخ، بعد مادي انسان است، در نظر مي‌گيرند. فوكوياما هم در طرح نظريه خود به عامل طبيعت و تأثير يكسان آن بر تاريخ جوامع تمسك مي‌جويد.[31] معتقدان به اين ديدگاه براي بينش ديالكتيك، مباني و اصولي را مطرح مي‌كنند كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از: اصول حركت، تضاد باني حركت، ارتباط بين اجزا و جدال دروني اشيا كه همواره رو به تزايد است. و نيز همه اين اصول و مباني را هم در ماده و هم در انديشه تعميم مي‌دهند و با تمسك به اصل تضاد كه بسيار حائز اهميت است و منجر مي‌شود كه از درون شيء، ضد شي‌ء ناشي شود، عقيده ديالكتيك را مطرح مي‌كنند.[32] اين عقيده ديالكتيك يا مثلث هگلي، مبني بر دو تبديل و يك تركيب است؛ يعني تبديل اشيا به ضدشان و تبديل ضد به ضد ضد و تركيب در مرحله سوم.[33]

بدين ترتيب، هر مرگي، خلاق است. هر چيزي ضد خودش را در درون خودش دارد، ضد خودش از درون خودش جوانه مي‌زند و تضاد خلاق منتهي به مرحله كامل‌تر از خود مي‌شود و با وجود تضاد خلاق است كه تکامل رخ مي‌دهد و مجدداً تز و آنتي تز و سنتزي در سطح بالا و بالاتر خواهند بود.[34] بر اين اساس، تاريخ و تكامل آن، اين گونه مطرح مي‌شود كه تاريخ يك جريان دائم و يك ارتباط متقابل ميان انسان، طبيعت و اجتماع در يك صف آرائي و جدال دائم ميان گروه‌هاي در حال رشد انساني و گروه‌هاي در حال زوال انساني است كه در نهايت امر در يك جريان تند و انقلابي به سود نيروهاي در حال رشد پايان مي‌يابد و بالأخره يك تكاپوي اضداد است كه همواره حادثه به ضد خودش و او به ضد ضد تبديل مي‌گردد.[35]

کرامت انساني در انديشه مهدويت شيعه اثني عشري

براساس تعاليم اسلامي، انسان از دو امر تكويني و سرشتي و غير اكتسابي غريزه و فطرت برخوردار است. غريزه مربوط به امور تكويني و سرشتي بعد حيواني انسان است مانند غريزه گرسنگي و فطرت مربوط به امور تكويني و سرشتي بعد ماوراءي حيواني انسان است.[36] منظور از فطرت آن ويژگي ذاتي و تكويني در انسان است كه نياز به استدلال و آموزش ندارد و به منزله استعدادي است كه در همه انسان‌ها وجود دارد.[37]

انسان وقتي وارد جامعه مي‌شود، جامعه يا او را درست پرورش مي‌دهد يا در جهت عكسش مسخ مي‌كند و روي اصل فطرت را مي‌پوشاند و حكم فطرت را از بين مي‌برد.[38] اصل فطرت يا نظريه فطرت ريشه در قرآن و سنت اهل بيت عليهم السلام دارد. خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد:

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتيِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُِونَ.[39]

امام باقر(علیه السلام) درباره تفسير واژه حنيف در آيه «حُنَفَاءَ لِلّهِ غَيْرَ مُشْركِينَ بِهِ وَ‌ مَن يُشْرِكْ بِاللهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَآءِ ِفَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ»،[40] سخن از فطرت مي‌آورند و مي‌فرمايند: «هي الفطرة التي فطرالناس عليها لاتبديل لخلق الله، قال فطرهم الله علي المعرفة».[41] همچنين حضرت در جاي ديگر از قول پيامبر صلي الله عليه و آله مي‌فرمايد: «كل مولود يولد علي الفطرة يعني علي المعرفة بان الله عزوجل خلقه»؛[42] يعني در فطرت هر كس اين معرفت هست كه خداوند، آفريننده اوست.

دانشمندان مسلمان، براساس آيه سي سوره روم و نيز آيات ديگر درباره اراده و اختيار انسان، مانند آيه «إِنَّ اللهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ»[43] و «إِنَّا هَدَيْنَهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»[44]، نظريه فطرت الهي و خداجوي انسان كه همراه با اراده انسان است را اثبات مي‌كنند؛ فطرت همچون استعدادي در نهاد بشر وجود دارد كه علاوه بر آن، انسان براساس اختيار خود آن را مي‌پروراند يا از آن دور مي‌شود. انسان براساس اراده و اختيار خويش راه خود را انتخاب مي‌كند؛ چنانچه قرآن كريم مي‌فرمايد:

وَ مَنْ أَرَادَ الْاَخِرَةَ وَسَعَي لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنُ فَأُوْلَئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَّشْكُوراً.[45]

انسان بر اساس همين اراده و اختيار خود راه انحراف از فطريات و دور شدن از آن را در پيش مي‌گيرد. در اين زمينه قرآن كريم مي‌فرمايد:

«وَ مَا ظَلَمْنَهُمْ وَلَكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمَونَ».[46]

نظرية کرامت انساني و پايان تاريخ

فوكوياما پس از اثبات تاريخ عام و جهان شمول بشري، به طرح ضرورت عواملي مي‌پردازد كه باعث اثبات و پذيرش ليبرال ـ دموكراسي مي‌شود. او معتقد است تأثير يكسان علوم طبيعي بر جوامع و نتايج ناشي از آن، باعث اثبات دموكراسي ـ ليبرال نمي‌شود.[47] وي براي بيان علت اينكه نقطه متكامل تاريخ جهان شمول و عام بشري، فقط دموكراسي ليبرال است به انسان و ديگر ابعاد وجودي او مي‌پردازد و در اين قسمت باز هم به آراي هگل تمسك مي‌كند كه البته در انتهاي آن، تغييرات لازم را لحاظ مي‌كند. فوكوياما در تبيين بحث، مقوله كرامت انسان را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: «با وجود اينكه علوم طبيعي جديد تا حدود زيادي مي‌تواند در مورد جهان ما روشنگر و تبيين كننده باشد، ولي تفسيرهاي اقتصادي تاريخ، كامل و رضايت بخش نيستند، چرا كه انسان صرفاً يك حيوان اقتصادي نيست. تفسيرهاي مادي و اقتصادي نمي‌توانند حقيقت اين مطلب را توضيح دهند كه چرا دموكرات، يعني هوادار اصل حاكميت مردم و تضمين حقوق اساسي تحت حكومت قانون هستيم. به همين دليل است كه بايد به يك تفسير دوم و موازي از تاريخ رو آوريم؛ به تفسيري كه نه صرفاً وجه اقتصادي انسان است، بلكه تفسيري كه بيانگر آشكار ساختن كليت (همه ابعاد) بشر باشد».[48] فوكوياما به تفسير غير مادي و غير اقتصادي از تاريخ كه هگل مطرح كرده است تمسك مي‌كند.[49] تفسير غير مادي و غير اقتصادي از تاريخ، بر پايه پيكار براي شناختي استوار است كه هگل مطرح كرده است؛ البته قدمت اين تفسير به دوران باستان مي‌رسد كه افلاطون هم در كتاب جمهور[50] خود آن را مطرح كرده است.[51] فوكوياما مي‌نويسد:

«هگل معتقد است كه انسان‌ها مانند حيوانات، نسبت به اشيا جز خود، مانند غذا، آب، سرپناه و بالاتر از همه نسبت به حفظ جسم خويش نيازها و اميالي[52] دارند؛ اما از آنجا كه انسان علاوه بر اينها، ميل يا آرزوي ساير انسان‌ها را نيز دارد، يعني چون خواهان «شناخته شدن»[53] است، فرقي بنيادين با حيوان دارد. به ويژه او ميل دارد كه به عنوان انسان، يعني موجودي با ارزش يا كرامت معيّن[54] شناخته شود و ميل به اين ارزش و كرامت تا جايي است كه انسان براي حفظ آن حاضر است به پيكار بپردازد و حتي جان و حيات خود را كه اين حفظ حيات هم براي او بسيار حائز اهميت است، در اين راه بدهد.[55]

ميل به شناخته شدن، همان طور كه گفته شد، قدمت طولاني دارد و نخستين بار افلاطون در كتاب جمهور به شرح آن پرداخت. افلاطون در اين كتاب، روح را مركب از سه جزء (قوه) مي‌داند: شهويه (آرزو)، عقليه (شناخت) و غضبيه. بيشتر رفتارهاي بشر را مي‌توان به عنوان تلفيقي از دو جزء آرزو و عقل تبيين كرد؛ آرزو، انسان را به طلب اشيا جز خود بر مي‌انگيزد و عقل يا محاسبه، بهترين راه تحصيل آنها را به وي نشان مي‌دهد. ولي افزون بر اين، انسان‌ها طالب شناسايي ارج و ارزش خويش يا افراد، اشيا و اصولي هستند كه خود براي آنها ارزش قائل‌اند. تمايل به قائل بودن ارزش براي خود و طلب شناخته شدن آن ارزش، همان چيزي است كه در زبان متداول امروز، «عزت نفس»[56] خوانده مي‌شود. تمايل به احساس عزت نفس از همان غضبيه روح نشئت مي‌گيرد. قوه غضب، همچون نوعي احساس ذاتي بشر از عدالت است. هر فرد خود را واجد ارزشي معيّن مي‌داند و هنگامي كه سايرين با وي به گونه‌اي رفتار كنند كه گويي ارزشي كمتر از آن دارد، احساس خشم[57] و غضب مي‌كند. برعكس، چنانچه افراد نتوانند موافق احساس ارزش خود زندگي كنند، احساس شرم[58] و در صورتي كه به درستي و متناسب با ارزش خويش، ارج گذاشته شوند، احساس غرور[59] يا مباهات مي‌كنند. آرزوي شناخته شدن و احساسات ملازم با آن، يعني خشم و شرم و غرور، اجزائي از شخصيت بشر هستند كه براي زندگي سياسي تعيين كننده‌اند. به اعتقاد هگل اينها هستند كه كل فرآيند تاريخ را به پيش مي‌برند و اصلاً ميل به شناخته شدن، موتور محرك تاريخ است.[60]

فوكوياما اين ميل به شناخته شدن جهت حفظ كرامت انساني را تفسير دوم تاريخ مي‌داند و معتقد است تنها در نظام سياسي ليبرال ـ دموكراسي، به ميل به شناخته شدن پاسخ داده مي‌شود.

پايان خوش تاريخ در انديشه مهدويت شيعه اثني عشري

براساس آيات قرآني و بسياري از احاديث، شيعه اثني عشري ديدگاه خوشايندي به فرجام و پايان تاريخ دارد. براساس نظريه فطرت كه بيانگر وجود نهال مستعد و حائز اهميت در همه انسان‌هاست. اين نهال مستعد، انسانيت را به سوي وحدت و تشابهي سوق مي‌دهد و با وجود انواع تفاوت‌ها و اختلاف‌ها ميان انسان‌ها در همه دوره‌ها و مكان‌ها در طول تاريخ، سرانجام اين اختلاف‌ها كم و كمتر مي‌شود و انسان بيشتر به فكر، عقيده، اخلاق و معنويت خودش وابسته مي‌شود؛ يعني به فطرت الهي و به برنامه مورد هدف اسلام كه جامعه واحد انساني است، متمايل مي‌گردد.[61] اين حادثه هنوز رخ نداده است و اين همان تحقق حكومت جهاني مهدي موعود(علیه السلام) است كه قرآن و احاديث نويد آن داده‌اند و در آينده محقق خواهد شد.

در بسياري از آيات قرآني به مقوله پايان خوش تاريخ اشاره شده است؛ از جمله:

وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّلِحُونَ.[62]

قَالَ مُوسَي لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُواْ بِاِللهِ وَ اصْبِرُِواْ إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ يُورِثُهَا مَن يَشَآءُِِ مِنْ عِبَادِهِ وَالعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ.[63]

نظريه دموکراسي ليبرال جهان شمول در نظريه پايان تاريخ فوکوياما

همان‌طور كه گفته شد، فوكوياما همانند هگل معتقد است ميل به شناخته شدن و اين نوع تفسير از تاريخ، موتور محرك تاريخ است و اين ميلِ با عظمت در انسان، تنها در نظام‌هاي دموكرات پاسخ داده مي‌شود؛ لذا در اينجا به بررسي دموكراسي و ليبراليسم و ديدگاه فوكوياما درباره اين دو مقوله مي‌پردازيم.

1. دموكراسي

پيشينه دموكراسي در آثار و خطابه‌هاي انديشمندان يونان باستان موجود است. ارسطو نظام دموكراتيك را نظامي مي‌دانست كه به همه شهروندان اجازه مشاركت سياسي در امور جامعه را بدهد.[64]

در عصر جديد، واژه دموكراسي نخستين بار در اساسنامه مستعمره آمريكايي ردايلند در سال 1641 م و پس از آن در بريتانيا به کار رفت. در پي انقلاب 1789 م فرانسه و سلسله‌ انقلاب‌هاي نيمه اول قرن نوزدهم، انقلاب‌هاي دموكراتيك از مقولات آشناي حيات اجتماعي اروپاييان گرديد.

در قرن بيستم نيز انديشه‌هاي مرتبط با نظام دموكراتيك از مهم‌ترين اشتغالات نظري و عملي حيات اجتماعي بوده، نظريات مختلفي در تأييد يا نقادي آن ارائه شده است. عقلانيت، انتخاب و اراده با جهت مردمي مهم‌ترين عناصر مقوم آموزه دموكراسي است. موافقان دموكراسي سعي كرده‌اند تا با طرح گونه‌هاي مختلف دموكراسي و نحوه حضور مردم در امر سياستگذاري، تا حد امكان، حضور مستقيم يا غير مستقيم مردم در امر حكومت را تبيين كنند.[65]

2. ليبراليسم

ليبراليسم يكي از شايع‌ترين آموزه‌هاي فلسفي ـ سياسي عصر حاضر است. ليبراليسم مكتبي‌ مبتني بر اعتقاد به اصل آزادي در رنسانس و اصلاح ديني است. ليبراليسم در قرون هجده و نوزده، ابعاد مختلفي يافت و در نيمه‌ اول قرن بيستم با رقبا و دشمنان سرسختي همچون ناسيوناليسم در آلمان، فاشيسم در ايتاليا و استالينيسم در شوروي به منزله نظام‌هاي توتاليتر برتر مواجه شد. پس از جنگ جهاني دوم ليبراليسم مرحله ديگري را آغاز كرد. فراز و فرودهاي ليبراليسم همچون يك آموزه سياسي و اجتماعي است و به تعداد رقبا و مخالفان اصلي ليبراليسم در جهان غرب و تعريفي سلبي از اين آموزه به دست مي‌آيد.[66] از عناصر ليبراليسم، سه عنصر فرد، عقل و آزادي است و مقولاتي مانند مدارا، پذيرش حوزه خصوصي و قائل شدن به حكومت مشروطه يا نظام سياسي، حداقل از ديگر عناصر تكميل كننده آموزه ليبراليسم اند. يادآوري اين نكته ضروري است كه منظور از فرد عقل و آزادي در آموزه ليبراليسم، فرد داراي دو قوه عقل حسابگر و آرزوست كه انواع آزادي را در پرتو عقل حسابگر مي‌طلبد.[67]

3. نظريه دموكراسي ليبرال و فوكوياما

دموكراسي ليبرال، معطوف به آزادي‌هاي فردي است و حيطه خصوصي در آن بسيار حائز اهميت است.[68] ليبراليسم در صدد حفظ آزادي‌هاي فردي است و دموكراسي در صدد حفظ مصلحت جمع مي‌باشد و ظاهراً ميان اين دو تقابلي ديده مي‌شود؛ اما بايد توجه كرد كه ويژگي‌هاي اين دو آموزه، در شرايطي كه در كنار هم قرار مي‌گيرند، باعث تكميل يكديگر مي‌شوند و نظامي را ارائه مي‌دهند كه در آن، رأي فردي در عرصه اجتماعي حفظ مي‌شود؛ همچنين مصلحت جمع در صورت تقابل با رأي فردي محفوظ مي‌ماند.[69] البته از يك ليبرال، قطعاً انتظار دموكرات بودن نمي‌رود و يك دموكرات قطعاً در چهره يك ليبرال ظاهر نمي‌شود.

در تبيين نظريه دموكراسي ليبرال فوكوياما مي‌توان گفت كه فوكوياما مانند هگل معتقد است ميل به شناخته شدن، موتور محرك تاريخ است؛ به اين صورت كه آرزوي شناخته شدن به عنوان يك انسان ارجمند، در آغاز تاريخ، بشر را به عرصه پيكاري خونين و تا پاي جان براي حفظ اين آرزو كشيد. نتيجه اين پيكار، تقسيم جامعه انسان به دو گروه خدايگان و بندگان بود. خدايگان كساني هستند كه جهت حفظ عزت خود، حاضرند حتي جان و حيات خود را بدهند و بندگان كساني هستند كه تسليم غرايز به ويژه ترس از مرگ مي‌شوند. رابطه خدا‌يگاني و بندگي در طول تاريخ شكل‌‌هاي مختلفي به خود گرفت و در نهايت هم آرزوي شناسايي در هيچ كدام ميسر نشد.

بدين ترتيب كه شناخته شدن خدايگان ناقص بود، چون خدايگان مورد شناسايي ساير خدايگان‌ها نبودند، بلكه مورد شناسايي بندگان بودند كه آنها هم هنوز انسانيت خود را به طور كامل در نيافته بودند و اين همان تضادي[70] است كه موجد مراحل بعدي تاريخ است.[71] هگل معتقد است اين تضاد ذاتي به وسيله انقلاب‌هاي دموكراتيك فرانسه (1789 م) و آمريكا (1799 م) رفع شد، چرا كه اين انقلاب‌هاي دموكراتيك با تبديل بندگان سابق به خدايگان‌هاي خويش و با برقرار كردن اصول حاكميت مردم[72] و حكومت قانون،[73] تمايز ميان خدايگان و بنده را رفع كردند؛ يعني شناسايي ذاتاً نابرابر خدايگان‌ها و بندگان، جاي خود را به «شناسايي همگاني و متقابلي»[74] مي‌دهد كه طبق آن هر شهروند، كرامت و انسانيت هر شهروند ديگر را شناسايي مي‌كند و دولت نيز با اعطاي حقوق،[75] اين كرامت را مورد شناسايي قرار مي‌دهد.[76]

مباحث مطرح شده به ويژه طرح روح و قواي آن از سوي افلاطون، تضاد ذاتي از سوي هگل و راه‌حل آن كه انقلاب‌هاي دموكراتيك است، ظاهراً چهره‌اي خوشايند و مطلوب از ديدگاه فوكوياما را به نمايش مي‌گذارد؛ اما اين حال خوشايند تا همين مرحله وجود دارد، چرا كه فوكوياما در ادامه ايده خود مطرح مي‌كند كه اين درك هگلي از معناي دموكراسي ليبرال معاصر وتفسير غير مادي از تاريخ، با شيوه درك انگلوساكسوني كه مبناي نظري ليبراليسم در كشورهايي مانند بريتانيا و آمريكاست، به شكل بارزي فرق دارد. در نظام‌هاي مزبور، ميل به شناخته شدن، بايد تابع دو قوه آرزو و عقل باشد، يعني بايد تابع منافع روشن بينانه شخصي به ويژه تابع ميل به صيانت نفس قرار گيرد. هگل انقلاب فرانسه و آمريكا را فرجام تاريخ تلقي مي‌كند، چرا كه ميل به شناخته شدن در اين جوامع رفع مي‌شود و اصلاً اين انقلاب‌ها جهت شناسايي همگاني و متقابل محقق شده‌اند.[77] به اين ترتيب فوكوياما دموكراسي را كه در آن فرصت شناخته شدن را فراهم مي‌كند اثبات كرده و مي‌پذيرد.

همچنين او در لابه‌لاي بحث خود، اصل ليبرال را نيز همراه با دموكراسي اثبات مي‌كند. شايان ذكر است كه اصل ليبرال به دنبال دو قوه شهوت و عقل حسابگر و اقتصادي اثبات مي‌شود؛ بدين ترتيب كه در ليبرال، آزادي فردي زير چتر عقل اقتصاد مدنظر است. او معتقد است هر كودكي كه در سرزمين ايالات متحده آمريكا يا فرانسه يا هر دولت ليبرال ديگري به دنيا مي‌آيد به دليل تولد از موهبت برخي حقوق شهروندي برخوردار است، اعم از اينكه كودك غني باشد يا فقير، سياه باشد يا سفيد؛ هيچ كس نمي‌تواند به جان او آسيب برساند بي آنكه نظام عدالت كيفري او را تحت تعقيب قرار دهد. اين كودك به موقع، حق خواهد داشت صاحب ملك و مال شود و دولت و ساير شهروندان بايد به اين حق او احترام بگذارند و سرانجام وقتي اين كودك به سن بلوغ برسد، حق خواهد داشت كه در همان حكومتي كه آن حقوق را در اصل محقق مي‌كند مشاركت جويد و در كليه مشاوره‌ها درباره بالاترين و مهم‌ترين سياست‌هاي دولت سهيم باشد. اين مشاركت ممكن است به صورت رأي دادن در انتخاب‌هاي دوره‌اي باشد، يا به صورت فعال‌تر ورود مستقيم به جريان سياست مانند نامزدي براي سمت‌هاي مختلف يا به صورت نوشتن سرمقاله در پشتيباني از فلان موضع يا فلان شخص يا به صورت خدمت در دانشگاه و مؤسسات اداري دولتي. حكومت مردم بر مردم به فرق ميان خواجه و بنده پايان مي‌دهد؛ همه كس حق دارند سهمي ولو كوچك از نقش خواجگي ببرند. خواجگي در اين شرايط به شكل اعلام قوانيني در مي‌آيد كه به طرز دموكراتيك تعيين شده‌اند؛ يعني مجموعه‌اي از قواعد عام كه آدمي به وسيله آنها ارباب خويش مي‌شود. پذيرش يا بازشناسي شكل دو جانبه پيدا مي‌كند و اين در هنگامي است كه دولت و مردم يكديگر را مي‌پذيرند و باز مي‌شناسند؛ يعني وقتي كه دولت به شهروندان حقوقي اعطا مي‌كند و شهروندان موافقت مي‌كنند كه به قوانين دولت گردن نهند.[78] اينكه هر انساني آزاد است تا نظر خود را به شكل‌هاي مزبور بگويد و عملي سازد، تنها در پرتو عقل اقتصادي بايد اين كار را انجام دهد و به عبارت ديگر در نظام سياسي ليبرال ـ دموكراسي مورد نظر فوكوياما كه همان نوع آمريكايي آن است، منظور از آزادي، آزادي‌هاي همگاني و تعريف شدة از سوي نظام مزبور است؛ براي مثال اگر كسي پيرو ميل به شناخته شدن، بخواهد يك مقوله ملي يا مذهبي مطلوب خود را شناسايي كند و ضمن اينكه اين امر از عموميت برخوردار ن

باشد، آزادي در اين مورد معنا ندارد، ولي اگر كسي عليه همين مقوله ملي و عقيدتي، سخني بگويد، آموزه ليبرال، از او حمايت مي‌كند، چرا كه اين رفتار، عمومي و همگان است. پس منظور، آزادي در لواي دو قوه آرزو و عقل اقتصادي مدنظر ايالات متحده‌ي آمريكاست.[79]

نتيجه‌گيري

در اين پژوهش در پي پاسخ به اين سؤال اصلي بوديم كه وجه تشابه و تفاوت‌ انديشه مهدويت شيعه اثني عشري و نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما در چيست. براي پاسخ به اين سؤال به بررسي مقايسه‌اي انديشه مهدويت شيعه اثني عشري و نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما پرداخته‌ايم. ميان انديشه مهدويت شيعه اثني عشري و نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما افتراق و اشتراكي ديده مي‌شود. ضمن بيان اين امور به اين نتيجه رسيديم كه توجه به مقوله غايت‌گرايي و طرح جامعه آرماني در دو نظريه حائز اهميت است؛ لذا مهم‌ترين اشتراك ميان اين دو، مقوله غايت‌گرايي و جهان‌شمولي است؛ اما اين دو نظريه از تفاوت‌هاي مبنايي برخوردارند كه انواع تفاوت‌ها در ديگر سطوح را به بار مي‌آورد. مهم‌ترين تفاوت مبنايي در اين ميان در نوع نگاه به انسان و ابعاد وجودي اوست. نظريه پايان تاريخ فوكوياما از ديدگاه ماترياليستي به انسان مي‌نگرد و تمام وجوه انسان و انسانيت را در بعد مادي او خلاصه مي‌كند؛ يعني تمام ابعاد وجودي انسان مانند ابعاد روحي، اخلاقي، فلسفي او بايد تحت قواي عقلايي و شهواني آرزو انسان قرار گيرد؛ اما انديشه مهدويت اثني عشري از ديدگاه الهي به انسان مي‌نگرد و در همان انسان‌ها قائل به وجود فطرت الهي است. اين انديشه معتقد است همه انسان‌ها بر اساس يك فطرت آفريده شده‌اند و فطرت در انسان همچون نهال مستعدي است كه بر اساس اختيار انسان مي‌تواند بارور شود يا از ميان برود. پس مبناي انسان مطرح شده در تفكر فوكوياما، طبيعت ماترياليست، و مبناي انسان مطرح شده در انديشه مهدويت اثني عشري، فطرت الهي است.

پي­نوشت­ها

* عضو هيأت علمي گروه تاريخ دانشگاه تهران

** کارشناس ارشد تاريخ اسلام دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام)

1. مرتضي مطهري، قيام و انقلاب حضرت مهدي(علیه السلام)، (تهران: انتشارات صدرا، 1386)، ص 13 ـ 14.

2. براي طرح ديدگاه‌هاي هگل و ماركس در زمينه تاريخ براي نمونه ر. ك: سيدني پولارد، انديشه ترقي تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسد‌پور پيرانفر (تهران: انتشارات اميركبير، 1354) و ريمون آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي، ترجمه باقر پرهام (تهران: سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1364) و ولفكانك لئونارد، چرخشهاي يك ايدئولوژي، ترجمه هوشنگ وزيري (تهران: نشر نو، 1363)، و ژان هيپوليت، مقدمه‌اي بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات آگاه) و گئورگ هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت (تهران: انتشارات دانشگاه صنعتي شريف، 1356).

3. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن (تهران: شركت چاپ و نشر بين‌الملل، 1379) ص 113 ـ 127؛ مرتضي مطهري، فلسفه تاريخ (تهران: انتشارات صدرا، 1385) ج 1، ص 208. درباره عليت و تصادف از ديدگاه مكاتب بشري و شرايع الهي ر. ك: اي . اچ. كار، تاريخ چيست، ترجمه حسن كامشاد (تهران: انتشارات خوارزمي، 1378) ص 127 ـ 153؛ مرتضي مطهري، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 201 ـ 210؛ محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 113 ـ 127؛ همو، آموزش فلسفه (تهران: سازمان تبليغات اسلامي، ج 2) ص 25 ـ 56.

4. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 145 ـ 149.

5. يوسف (12) آيه 111.

6 . آل عمران(3) آيه 13؛ نازعات (79) آيه 26؛ حشر (59) آيه 2.

7. يوسف (12) آيه 109؛ روم (30) آيه 26؛ فاطر (35) آيه 44؛ غافر (40) آيه 21 و 82؛ حمد(1) آيه 10.

8. آل عمران (3) آيه 137؛ انعام (6) آيه 11، نحل(16) آيه36.

9. در مورد فطرت و ريشه قرآني آن در قسمت فطرت، به آيات مربوطه اشاره خواهيم كرد.

10. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 145 ـ 152.

11. فرانسيس فوكوياما، «فرجام تاريخ و واپسين انسان»، (ترجمه مقدمه كتاب پايان تاريخ و آخرين انسان)، ترجمه عليرضا طيب، مجله سياست خارجي، ش 2 و 3.

12. همان.

13. مرتضي مطهري، فطرت (تهران: انتشارات صدرا، 1370)، ص 137.

14. اسراء (17) آيه 81.

15. انفال (8) آيه 8.

16. حج (22) آيه 62؛ رعد (13) آيه 17؛ انبياء (21) آيه 18، سبا (34) آيه 49؛ ابراهيم (14) آيه 26 ـ 18؛ شوري (42) آيه 24 و… .

17. مرتضي مطهري، فطرت، ص 33 ـ 38.

18. انفال (8) آيه 8؛ حج (22) آيه 62.

19. بقره (2) آيه 213.

20. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان (قم: موسسه نشر اسلامي، 1417 ق) ج 2، ص 111-158؛ همو، الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني (قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1374) ج 2، ص 194.

21. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 161 ـ 170؛ اي. اچ. كار، پيشين، ص 153 ـ 188.

22. در قسمت ديالكتيك مطرح مي‌كنيم.

23. ريمون آرون، پيشين، ص 65، ولفكانك لئونارد، پيشين، ص 5.

24. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 161.

25. سيدني پولارد، پيشين، ص 23.

26. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 164.

27. همان.

28. فرانسيس فوكوياما، پيشين.

29. مرتضي مطهري، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 201 ـ 210.

30. فرانسيس فوكوياما، پيشين.

31. همان.

32. مرتضي مطهري، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 201 ـ 210.

33. همو، قيام و انقلاب مهدي(علیه السلام)، ص 45.

34. همو، فلسفه تاريخ، ج 2، ص 39.

35. همو، قيام و انقلاب امام مهدي(علیه السلام)، ص 20 ـ 23؛ محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 154 ـ 155؛ ژان هيپوليت، پيشين.

36. مرتضي مطهري، قيام و انقلاب امام مهدي(علیه السلام)، ص 31 ـ 34.

37. همان، ص 53.

38. مرتضي مطهري، فلسفه تاريخ، ج 4، ص 170 ـ 171.

39. روم (30) آيه 30.

40. حج (22) آيه 31.

41. شيخ صدوق، التوحيد (قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1378)، ص 320 ـ 329.

42. همان.

43. رعد (13) آيه 11.

44. انسان (76) آيه 3.

45. اسرا (17) آيه 19.

46. نحل (16) آيه118.

47. فرانسيس فوكوياما، پيشين.

48. همان.

49. همان.

50. republic.

51. ر. ك: محمد حسن لطفي، ترجمه دوره آثار افلاطون (تهران: خوارزمي، 1357).

52. desires.

53. to be recognized.

54. Worth or dignity.

55. فرانسيس فوكوياما، پيشين.

56. Self – esteem.

57. Anger.

58. Shame.

59. pride.

60. همان.

61. مرتضي مطهري، فلسفه تاريخ، ص 83 ـ 84.

62. انبياء (21) آيه105.

63. اعراف (7) آيه 128.

64. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت (تهران: انتشارات شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1358)، ص 116.

65. حاتم قادري، انديشه سياسي در اسلام و ايران (تهران: سمت، 1382) ص 17؛ حسين بشيريه، آموزش دانش سياسي (تهران: نشر نگاه معاصر، 1382) ص 160 ـ 169.

66. حاتم قادري، پيشين، ص 17.

67. درباره ليبراليسم ر. ك: آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مركز، 1367).

68. همان، حاتم قادري، پيشين، ص 50.

69. همان.

70. contradiction.

71. تضاد را در قسمت ديالكتيك مطرح كرديم.

72. popular sorereignty.

73. rule of law.

74. Universal and reciprocal recognition.

75. Right.

76. فرانسيس فوكوياما، پيشين، مارني هيوز، پنجاه متفكر كليدي در زمينه تاريخ، ترجمه محمدرضا بديعي (تهران: موسسه انتشارات اميركبير، 1386) ص 176 ـ 182.

77. همان.

78. فرانسيس فوكوياما، پيشين.

79. «آيا ليبراليسم آمريكا پايان تاريخ است»، مصاحبه BBC با فرانسيس فوكوياما، مجله آزاد، ش 10 (1378).

منابع

– قرآن كريم.

– آربلاستر، آنتوني، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ اول، تهران، نشر مركز، 1367.

– آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1364.

– ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپ سوم، تهران، انتشارات شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1358.

– بشيريه، حسين، آموزش دانش سياسي، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382.

– پولارد، سيدني، انديشه ترقي تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسد‌پور پيرانفر، چاپ اول، تهران، انتشارات اميركبير، 1354.

– دورژه، موريس، روش‌هاي علوم اجتماعي، ترجمه خسرو اسدي، تهران، اميركبير، 1362.

– شيخ صدوق، محمد بن علي بن بابويه، التوحيد، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1378.

– طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، موسسه نشر الاسلامي، قم، 1417ق.

– __________، ترجمه الميزان في التفسير قرآن كريم، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.

– قادري، حاتم، انديشه‌ سياسي در اسلام و ايران، چاپ چهارم، تهران، سمت، 1382.

– كار، اي . اچ، تاريخ چيست، ترجمه حسن كامشاد، چاپ پنجم، تهران، انتشارات خوارزمي،1378.

– لئونارد، ولفكانك، چرخشهاي يك ايدئولوژي، ترجمه هوشنگ وزيري، چاپ دوم، تهران، نشرنو، 1363.

– لطفي، محمد حسن، ترجمه دوره آثار افلاطون، تهران، انتشارات خوارزمي، 1357.

– مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، بي­تا.

– __________، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران، شركت چاپ و نشر بين‌الملل،1379.

– مطهري، مرتضي، قيام و انقلاب حضرت مهدي(علیه السلام)، چاپ سي‌وچهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1386.

– __________، فلسفه تاريخ، چاپ چهاردهم، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1385.

– __________، فلسفه تاريخ، چاپ دوم، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1385.

– __________، فطرت، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

– __________، فلسفه تاريخ، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، ج 2، 1385.

– هلد، ديويد، مدلهاي دموكراسي، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378.

– هگل، گئورگ، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتي شريف، 1356.

– هيپوليت، ژان، مقدمه‌اي بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول، تهران، انتشارات آگاه.

– هيوز، مارني، پنجاه متفكر كليدي در زمينه تاريخ، ترجمه محمدرضا بديعي، تهران، موسسه انتشارات اميركبير، 1386.

مقالات

– «سه قلوهاي استراتژيك (مروري بر آراي آلوين تافلر، فرانسيس فوكوياما و ساموئل هانتينگتون)»، مجله كارگزاران، 25/6/1385.

– آلن دوبنوا، «پايان تاريخ يا بازگشت تاريخ»، ترجمه معصومه طاهري، مجله همشهري،1381.

– گيتي پوزكي، «آينده پسا انساني»، مجله كتاب ماه علوم اجتماعي، ش 94 و 95.

– ه. ر. ي منت پيكارد، «فوكوياما و پايان تاريخ»، ترجمه عزت الله فولادوند، مجله بخارا،1380.

– فرانسيس فوكوياما، «پايان تاريخ فوكوياما»، مجله همبستگي، 1380.

– __________، «فرجام تاريخ و واپسين انسان»، (ترجمه مقدمه كتاب پايان تاريخ و آخرين انسان)، ترجمه عليرضا طيب، مجله سياست خارجي، ش 2و 3، 1372.

– __________،«پس از پايان تاريخ»، ترجمه احمد عبدالله‌زاده، مجله خراسان، ش 1 و 6، 1385.

– رضا قلم بين، «پايان تاريخ و برخورد تمدنها»، مجله رسالت، 1383.

– آيت قنبري، «پايان مردم سالاري»، مجله سياست روز، 1383.

– جان‌گري، «پايان تاريخ»» كيهان، 1384؛ احمد رهنمايي، «فرضيه‌هايي براي جهاني شدن»، مجله پويا، ش 5، 1386.

– كبري مجيد بيگي، «پايان تاريخ و آينده دولت»، جام جم، 25/6/1386.